附錄A

兩約之間文獻之子性稱謂[53]

 

第一部分:死海古卷-具「子性」用詞文句

本部分查考昆蘭團體文本,其中明顯使用、或可能使用「子性」詞語形容彌賽亞之段落。節錄材料皆經學者鑒定、或大部分學者認為有此可能,指其內容反映彌賽亞之子性。與本研究非直接相關,或學者認為與目前研究無關之文本不在此列。

1Q28a 社群守則 2.11-15

11 尊者[聚會]之時,[蒙召喚]與公會聚集者,當[神]在他們中間生出 12 彌賽亞之時:以色列全會眾的大[祭司]即進入[…]13[…],他們應坐[在他面前,各]按其位分。然後,以色列的[彌賽亞]即[進場],15[以色列數千民眾應各]按其位分坐在他面前。(英譯本按F. G. Martinez and E. J. C. Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls Study Edition. Leiden: Brill/Grand Rapids: Eerdmans, 2000, 1:103,後稱DSSSE)。

本段鑰詞為「生出」(希伯來文יוליד),令彌賽亞與神之間有父子之含義。Bauer總結學者意見,認為本段「可能為神子觀念聯繫至彌賽亞」之死海古卷其一。(D. R. Bauer, “Son of God” in Dictionary of Jesus and the Gospels, J. B. Green, S. McKnight, and I. H. Marshall, eds. Downers Grove: InterVarsity, 1992, p. 770;另參F. G. Martinez, “Divine Sonship at Qumran and in Philo,” The Studia Philonica Annual 19[2007]8-9 note 38)儘管部分學者認為此字應讀作「帶領」(希伯來文 יוליך),Martinez/Tigchelaar卻據最近期更清晰文本影象認同前說。

關於本段,Martinez認為,「…子性用語直接賦予將要來的彌賽亞,他是由神『生出』的,由神『作其父』的…יוליד …這是最佳讀法,即如詩篇2章所用 ילדתיך 一詞,可見是正常用法。(Martinez, “Divine Sonship at Qumran and in Philo,” pp. 8-9)他綜觀其他意見後說,「我認為這些讀法,在古文書學上會造成困難,第一位編者的原初讀法顯然更佳。」(同上書,p. 9 note 38, end)

4Q174 選段 1.21.2.7, 10-13

7 論到神對大衛所說的話[…]10[…]「我必使你的後裔接續你的位,我也必堅定他的國,11[直到永遠],我要作他的父,他要作我的子。」[撒母耳記下7:12-14]這是指「大衛的苗裔」,他必興趣…他 12 [在][末後的]日子要在錫安[興起],如經上所說:「我必建立大衛倒塌的帳幕,把那破壞的建立起來」[阿摩司書9:11]這(指)「破壞的」「大衛倒塌的帳幕」,他將會興起,以拯救以色列。(DSSSE 1:353)

Bauer注意到,昆蘭古卷作者以大衛的後裔既為神的「兒子」(引述撒母耳記下7:12-14),亦為彌賽亞(Bauer, p. 770)。再者,從他要「在末後的日子」興起一句可知,這名大衛後裔正是末世的彌賽亞。(line 12; cf. C.A. Evans, “[4Q174] is indisputably messianic,” in “Messiahs” in Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, L. H. Schiffman and J. C. VanderKam, eds. Oxford: Oxford University, 2000, 1:541)Martinez則說,本段之價值在於,讓人對彌賽亞觀念之發展有一概括理解,「[在]4Q174…引述聖經[撒母耳記下7:11-14]形容一位未出現、但期盼會在末時出現的王…徵引帝王詩篇的神話用語,並拿單先知關乎王朝的神諭,證明此兩者提供了經文基礎,在昆蘭發展出彌賽亞觀念,也有分形塑出期盼-盼望「在末時」一位賽亞君王、「神子」之來臨。(Martinez, “Divine Sonship at Qumran and in Philo,” p. 8)

4Q246 亞蘭文預言書 1.7 – 2.1, 5-8

Col. I 7 […]他要在全地稱為大[…] 8 […]他們[將會如此],萬民都要服事, 9 他要稱[…為大],必按他的名受命…Col. II 1 他要稱為神的兒子,他們要稱他為至高者的兒子… 5 他的國要成為永遠國度,他的道路皆屬真理。他要以真理[審判] 6 全地,使萬民平安。刀劍必從地上止息, 7 各省都要來進貢。全能神是他的力量, 8 要為他爭戰,將萬民都交在他手裡, 9 在他面前趕逐他們。他將永遠掌管…(DSSSE 1:493, 495)

A.與J. Collins提到與本段平衡之新約經文,

「至目前為止,與[本段]所指人物最相符的,明顯指向彌賽亞。路加福音1:32記載,天使加百列告訴馬利亞,他的孩子為大,要稱為至高者的兒子,耶和華神要將先祖大衛的位給他。他要永遠掌管約瑟家,他的國權直到永遠。路加福音1:35又說:「他要稱為神的兒子。」這裡的希臘文稱謂「至高者的兒子」並「神的兒子」,正好與昆蘭古卷的亞蘭文殘卷相符,都提及永遠的國。」(Adela Yarbro Collins and John J. Collins, King and Messiah as Son of God. Grand Rapids: Eerdmans, 2008, p. 70; cf. also Evans, “Messiahs”, 1.541)

Bauer強調,本段「神兒子」及「至高者的兒子」兩個頭銜,明顯指向彌賽亞角色,他要帶來永遠公義和平之年代。(Bauer, p. 770)Hengel則指出,4Q246以撒母耳記下7章、及詩篇2章之主題交織,此亦同時將神兒子、並前基督教時期的彌賽亞觀念聯繫起來。(M. Hengel, “Christological Titles in Early Christianity” in J. H. Charlesworth, The Messiah: Developments in Earliest Judaism and Christianity. Minneapolis: Augsburg Fortress, 1992, p. 438; cf. also A. and J. Collins, King and Messiah, p. 71; J. Collins, “Pre-Christian Jewish Messianism: An Overview” in Magnus Zetterholm, ed. The Messiah in Early Judaism and Christianity. Minneapolis: Fortress, 2007, p. 14; A.B. Perrin, “From Qumran to Nazareth: Reflections on Jesus’ Identity as Messiah in Light of Pre-Christian Messianic Texts among the Dead Sea Scrolls.” Religious Studies and Theology 27.2(2008) 218-219; F. G. Martinez, “Two Messianic Figures in the Qumran Texts” in F. G. Martinez, Qumranica Minora II, ed. E.J.C. Tigchelaar. Leiden: Brill, 2007, p. 24; Martinez, “Divine Sonship at Qumran and in Philo,” p. 10)

Perrin論4Q246段落對理解全圖之貢獻說,「[4Q246]建立彌賽亞身為神子的觀念,可謂時代先驅…[據此段落可見]前基督教時期巴勒斯坦地猶太人思想已大致有彌賽亞神子此人物角色輪廓。」(Perrin, p. 220)Martinez也說,「4Q246與其他前引經文,皆印證那位君王之子性身分用語-神兒子-不僅在昆蘭給轉移至那將要來的彌賽亞身上,甚至不必注明這位神子彌賽亞之『受膏者』特性。」(Martinez, “Divine Sonship at Qumran and in Philo,” p. 10)

4Q369以挪士的祈禱(?)1.2.5-11

5 並你的公義審判,向他解釋[…] 6 在永恆的光中,你使他成為你[頭生]的兒子[…] 7 像他,成為你所居世界的王子與首領[…] 8 屬天的[冠冕],你使榮耀的雲彩臨到[他…] 9 […]你和平的天使在他的會眾以內,並[…] 10 […]為他(?)公義的律例,正如父親對[他的]兒子[…] 11 […]他的愛,你的靈歸於[…](DSSSE 2:731)

Evans認為本段架構「可能關乎彌賽亞」,(Evans, “Messiahs”, 1:541)但不肯定,Martinez這樣解釋,「(4Q369)其實不算難於解讀,只是斷句太多,令人難以決定所提及的子性…指誰而言」。(Martinez, “Divine Sonship at Qumran and in Philo,” p. 9)但後來他留意到,「關於本段之彌賽亞意涵誰屬的問題,其中理據最強的說法,是指本段受詩篇89:27-28所影響,段落中其中三個元素應指『那位君王』而言-神要使他成為『頭生的』(בכור),要立他為全地至高君王,這位王也要稱神為『父』」。(Martinez, “Divine Sonship at Qumran and in Philo,” p. 10,強調為本文所加。)此外,本段提及那位特別領受神律法指引者(參申命記17:19;撒母耳記上10:25),被稱為王子(sar)與首領(moshel),且蒙賜屬天的冠冕(atarat shamayim)。因此據文本內容,昆蘭團群一向所秉持之末世論,並利用刪減法,Martinez得出結論指,「…衡量多方因素後,我們可以說,末段[4Q369]內容乃論及彌賽亞」。(同上書)

4Q458(4Q敘述A)

由於本段並未見「神兒子」等字眼,故不在此刊載。但值得留意的是,本段有同義詞「蒙愛的」(曾出現兩次,見第一、二行),並有「蒙君王膏油所膏」句形容之。(2, 2.6殘卷)

據相關句子,Martinez認為本段「明顯論及君王彌賽亞,正如編者所言,『他國度之建立,明顯與第四行所提『未受割禮之人被摧毀』、『在神的選民中建立公義』相關」。他因此說,「段落雖殘缺不全,仍可見有關『子性』的字眼,以形容王者彌賽亞,此為形容『那位君王』為神兒子之延伸。」(Martinez, “Divine Sonship at Qumran and in Philo,” p. 10,尤參注45)

4Q521 彌賽亞預言 2.2.1, 7-9, 11-13; 7+5. 2.3.2. 2.6

Col. I 1 [天]與地都要聽他的受膏者[…], 7 他要在永恆國度的寶座上尊榮虔敬人, 8 使被囚的出監牢,瞎眼的得看見,[佝僂的]得以站直。 9 我[要永遠]緊靠[有盼望者],在他的慈愛裡[…],11 主也要獨行奇事,是從來都沒有如此行的,正如他[所說的], 12 [因]他要醫治受重傷的,並使死人復活,將好消息傳給貧窮人 13 […]他也要帶領[…],使飢餓者得豐富。Col. III 2 […]父親要轉向兒子。[…]7+5 Col. II 6 […]將生命賜給他子民中之死人的那位[…] 8 […]並開[…](DSSSE 2:1045, 1047)

正如上面提及的4Q458,4Q521明顯帶「子性」之用語,形容他為「他的受膏者」(משיחו ,第一行),且描繪生動,呼應著福音書記載「神兒子」之行動。是以此處引述本段,藉昆蘭文獻相關描述,呈現關於「子性」的那幅大圖畫。

4Q534 挪亞誕生 (4Q神所揀選的,或4Q彌賽亞誕生) Col. I.7-11

7 […]判斷和謀略都要隨著他, 8 [並且]他要知道人的秘密,他的智慧遍及萬民,知道一切活物的秘密。 9 他們[所有]對抗他的計畫將歸於無有,儘管所有活物都要大大反對他。 10[…]他的[計畫],因為他是神所揀選的,是神所用的,是他吹氣而成的靈, 11 […]他的[計畫]要永遠堅立。(DSSSE 2:1071)

G. Vermes注意到,按本段原來編者J. Starcky之理解,此段內容乃論「會眾之最終首領,或君王彌賽亞」,然而他也提醒我們,這也可能是論挪亞奇蹟地出生。(G. Vermes, The Complete Dead Sea Scrolls in English. New York: Penguin, 1997, p. 357)

11Q13麥基洗德2:4-25

4 [論]末時被擄者,他[…]和他的 5 眾教師一直被隱藏保密,從麥基洗德的基業,[因…]他們就是[麥基洗德的基業],他 6 要使他們歸回,並向他們宣告得自由,從他們之所有罪[債]中得釋放[…] 8 […]並會為所有[光明之]子[及]屬於[麥基洗德]的人來贖罪[…],因 9 這是麥基洗德的「恩年」,[他]大軍之恩年,神聖者[國民]之恩年,審判與管治之恩年,正如 10 大衛的詩所寫的:「神[站在][有權力者之會]中,在諸神中行審判。」[詩篇82:1]又論到他說:「願你[從其]上歸於高位, 11 耶和華向眾民施行審判。」[詩篇7:8-9]因為他曾說:「你們審判不秉公義,徇惡人的情面,[要到幾時呢?][細拉]」[詩篇82:2] 12 論比列和屬他的諸靈,他[…][偏]離神的誡命[而作惡], 13 然而,麥基洗德要施行[神]審判的憤怒,[就在那一天,他要釋放][他們脫離]比列[並屬他的諸靈]之手。 14 所有「公義之神」(要來)幫助他,[而他]就是[…]神眾子的那位,[…] 15 這[…]是那[平安的]日子,正如他[…藉]先知以賽亞[所說的]:「那報佳音,傳平安,報好信,[傳救恩的],對錫安說:你的神作王了!這人的腳登山何等佳美!」[以賽亞書52:7] 16-17 其解釋如下:眾山[就是]眾先知,[…] 18 報佳音的,[就是]受[靈所]膏的,[但以理]曾論到他說:「會有七周,直至有一位受膏者、一位王子。」這位報福音 19 傳[救恩]的,曾有話論到他說[…] 20 「要[安慰]那些[傷心的人」,意思就是,]要在世界諸年紀教導他們[…] 23 […]如經上所記:「[對錫安說]:你的神作王了。」[以賽亞書52:7]「[錫安]」[就是] 24 [公義眾子之總會,是]立約之人,逃避走世人[之道路]者。而「你的神」就是 25 [麥基洗德,他要][釋放他們脫離]比列[的手]。(DSSSE 2:1207, 1209)

此處描繪一位屬天的人物,他將在末後出現,宣告被擄的得釋放,又審判惡人,抬舉義人,宣佈「神的恩年」,統領天軍與聖徒(「神的眾聖者」),擊敗撒旦及其黨羽。可見這是一位彌賽亞式的人物,「受靈所膏」的,是但以理書9:25所說的「受膏者」(18行)。

再者,從本段兩次提到「基業」一詞(六行兩次出現),可見這位屬天的彌賽亞人物使萬民順服,這也是詩篇第2篇形容彌賽亞的詞語。如上所述,這位人物要承受列國為基業(8節),在前後經節(7、12節)皆稱他為神的「兒子」。此外,本段所言麥基洗德被描繪成使詩篇82篇(10行)應驗者,該詩篇以「至高者的眾子」為言說對象(6節)。身為「至高者的兒子」(4Q246 II.1),他乃是最適合人選,統管神怒氣之大軍,領導「公義的諸神」、「神的眾子」。(14行)

最後,本段三次稱這位屬天的麥基洗德為聖者。九至十行說:「麥基洗德…正如 10 大衛的詩所寫的:『神[站在][有權力者之會]中,在諸神中行審判。』」(詩篇82:1)十至十一行又說:「又論到他說:「願你[從其]上歸於高位, 11 耶和華向眾民施行審判。」(詩篇7:8-9)最後於23及25行解釋以賽亞書52:7時說:「[…]論到他說:『[對錫安說]:你的神作王了。』『你的神』就是 25 […]麥基洗德,他要][釋放他們脫離]比列[的手]。」

因此,無論從稱謂或行動看來,他都是彌賽亞式的人物。聖經更稱他為兒子、為神(如前述Martinez所言,昆蘭宗派的著作未必常常列明徵引出處,“Divine Sonship at Qumran and in Philo,” p. 10)。如前所示,本段也常隱晦地徵引經文,將「聖子」、「彌賽亞」並「神性」集於一身,以描繪一位屬天的拯世人物。當然其他篇章也會出現同樣元素,甚或再添加別的元素。(如利未18:3;希伯來書6:20-8:6等)

 

對死海古卷相關資料之觀察

從上列相關篇章,可見昆蘭文獻所呈現、正處於發展階段的彌賽亞觀並相關期盼,其發展已超越希伯來聖經。因此,Martinez說,聖經所提「神兒子」有三類:一,天使作為「神的眾子」(如創世記6:2);二,以色列作為「神的兒子」(何西阿書11:1);三,君王作為「神的兒子」(詩篇2:7),「還有第四[類],是希伯來聖經所沒有、卻見於昆蘭文本的-彌賽亞作為『神兒子』」。(Martinez, “Divine Sonship at Qumran and in Philo,” p. 1)

Chilton同意地說,昆蘭材料讓我們知道,「[相對於]普遍的謬誤偏見,聖子的用語並非由基督徒所發明。『兒子』一詞常見於舊約,用以指神與他人之特殊關係」。他總結說,「這些說法,全都不是指肉身關係,而是指神賜予所愛子民之直接啟示」。(Bruce Chilton, Rabbi Jesus: An Intimate Biography. New York: Doubleday, 2002, p. 58, note 3)因此,在其發展階段中,「神兒子」即用以指與神有特別關係之人。

Martinez認為,此發展非常獨特,希伯來聖經對此語的用法,與後來死海古卷所發展可說是分道揚鑣。他說:「分析昆蘭文本所提聖子,可見這只適用於描述蒙揀選之個人…而非指歷史上的君王,卻是指那位末時將要來的王,此亦成為君王彌賽亞的特徵之一」。(Martinez, “Divine Sonship at Qumran and in Philo,” p. 11)

昆蘭文獻的例子固然明顯,卻要知道此種發展並不限於昆蘭,不論這是否始於昆蘭。同樣做法,亦見於兩約中間文獻,如《所羅門智慧書》2:18及5:5,《便西拉智訓》4:10,《所羅門詩篇》13:9、18:4,另亦見於腓羅作品、新約聖經,還有拉比文獻,下面將會談及。

很明顯這種新發展(最少昆蘭文獻的發展如是),乃源於對希伯來聖經若干篇章之解讀而來。舉例說,Evans就觀察到,「以色列君王身為神子的傳統(詩篇2:7;撒母耳記下7:14)發展出一些不同的、有關『兒子』的辭詞作用」。(Evans, “Messiahs”, 1:541)Bauer也觀察到,「…當時對彌賽亞之盼望,往往與像大衛般的理想君王聯繫起來(舊約聖經稱大衛為神的兒子)」(Bauer, p. 770),從昆蘭教派文獻可見,子性的表達乃源於釋經。

死海古卷文獻也顯示另一重點,正如Chilton所說的,就是彌賽亞身為神子的概念早於基督教。(Chilton, Rabbi Jesus, p. 58, note 3),事實上正如Shanks所說:「…死海古卷裡有提及聖子,較耶穌稱為神的兒子更早,這應是意料中事」。(H. Shanks, The Mystery & Meaning of the Dead Sea Scrolls. NY: Random House, 1988, p. 69)又說:「至耶穌時代…彌賽亞觀念已發展到一個地步,已超乎一位光復大衛王國之君王,而是指由神所差遣的人物,將要以神之代理人身分回來,開展來生。死海古卷反映這種發展…因此…當時的彌賽亞觀已帶有終末論含義」。(Shanks, pp. 68-9)

Bauer提到最後一點,他注意到,「彌賽亞作為神子的觀念,對巴勒斯坦的猶太人而言一點不陌生…應該從舊約、與巴勒斯坦猶太教其宗教背景入手,以理解耶穌的神子身分」。(Bauer, p. 770)因此,「有關基督教[神兒子]稱謂根源[於希臘異教]的說法,現已被駁回」。(同上書)本文將在總結部分詳談這點。

 

第二部分:具「子性」用語的拉比文獻

《詩篇研讀》(Midrash Tehillim)2:9-10

「我要傳耶和華聖旨。耶和華曾對我說:你是我的兒子」(詩篇2:7)…經文又寫道[…]「耶和華對我主說:你坐在我的右邊,等我使你仇敵作你的腳凳。」(詩篇110:1)又說,「我在夜間的異象中觀看,見有一位像人子的,駕著天雲而來,被領到亙古常在者面前,得了權柄、榮耀、國度,使各方、各國、各族的人都事奉他。他的權柄是永遠的,不能廢去;他的國必不敗壞。」(但以理書7:13,14)[…]經文又說:「受膏者說:我要傳聖旨。耶和華曾對我說:你是我的兒子,我今日生你。你求我,我就將列國賜你為基業,將地極賜你為田產。」猶但拉比(R. Yudan)說:「這都是給那位君王的應許,他是萬王之王,將要為主彌賽亞應驗這一切。」[…]論到「你是我的兒子」句,神不是說「我有一個兒子」,而是說,「你就像我的兒子一樣」,[…]「我今日生你」(同上書)。胡納拉比(R. Huna)說,[…]時候到了,那聖者-願他平安-會說:「我必創造彌賽亞,是一個新創造。」如經上所說:「我今日生你」,這是說,當得贖的日子,神要創造彌賽亞[…]10.「你求我,我就將列國賜你為基業,將地極賜你為田產」(詩篇2:8),神乃是對彌賽亞說[…](譯本參W. G. Braude. The Midrash on Psalms. New Haven: Yale University, 1959, 1:40-41)

Buchanan論本段道,「這是說,拉比認為彌賽亞是君、是神子,也是人子」。(G. W. Buchanan, To The Hebrews Anchor Bible vol. 36. Garden City: Doubleday, 1972, pp. 13-14)可惜這是現在拉比文獻中,惟一清楚形容那將要來的彌賽亞君王為「神兒子」的篇章,猶太拉比群體似乎刻意避談彌賽亞與神性之關聯,以與目前基督論的詮釋保持距離。從猶但拉比在詮釋經文後馬上補充說:「論到『你是我的兒子』句,神不是說『我有一個兒子』,而是說,『你就像我的兒子一樣』」,即可見一斑。

雖然拉比文獻有此傾向,然而我們仍有上述這段文字,其部分內容與其他文獻做法出奇地相似。舉例說,對那位將要來的彌賽亞之描述,乃建基於希伯來聖經若干經文。此外,本段所引經文亦見於同時代文獻,如昆蘭團體文獻、新約聖經,及其他托名撰寫的文本。再者,出現子性用詞,其上文下理及相關處境也見於其他文獻,諸如大衛模式的彌賽亞、源於天上、具預言/末世論本質,為一世界性之國度帶來救贖,與神有獨特關係等;所提最後一項元素,本文在討論下面四個段落時會詳談,全都具此傾向,即以「子性」語言形容某群與神關係特別親近的人,他們在神救贖世界之行作裡,擔當著重要角色。

 

巴比倫塔木德《祝福禱文》(Berachot)17b

猶大拉比(Rab Judah)以拉比之名說:每一天,都有一把神聖聲音從何烈山發出,宣告:全世界得以維持,皆因我子哈尼拿(Hanina),而我子哈尼拿則每週僅靠一束角豆維生,從週末到下週末。

巴比倫塔木德《大禁食》(Ta’anit )24b

猶大拉比以拉比之名說:每一天,都聽見從天上有聲音說,全世界得以維持,皆因我子哈尼拿[的好處],而我子哈尼拿從安息日黃昏到下個安息日黃昏,僅靠一束角豆維生。

巴比倫塔木德《安息日》(Shabbat)14b,即《攜帶》(Erubin)21b

猶大拉比奉撒母耳之名說,當所羅門引進攜物所(‘erubin)並洗手之禮時,從天上有聲音說:「我兒,你心若存智慧,我的心也甚歡喜。」(箴言23:15)又說:「我兒,你要作智慧人,好叫我的心歡喜,使我可以回答那譏誚我的人。」(箴言27:11)

如死海古卷所示,上述篇章談及子性時,亦常引希伯來聖經作支持。這裡拉比明顯用了關聯字(gezera shaveh)的古老釋經原則,即徴引兩段經文以支持同一個論點,因為兩段用字相約(我兒、我的心、要作智慧人、心歡喜等)。此外也要留意,拉比徵引經文,但說話之對象角色卻重設了-在經文裡,乃是智慧教師教訓學生,在塔木德裡,則是指神向他的「兒子」說話。

《大禁食》3:8,即巴比倫塔木德《祝福禱文》19b;《大禁食》Ta’anit 19a, 23a

表現得與天太親密會有何後果?我們都知道,西緬‧本‧示他(Simeon b. Shetah)寫信給畫圈者何尼(Honi ha-Me'aggel)說:你應該遭開除,你要不是何尼的話,我一定會開除你。但你既然討那無所不在者歡心,使他隨你所願,正像兒子討父親歡心、令父親隨他所願一樣,我還有甚麼話好說呢?如經上所說:「你要使父母歡喜,使生你的快樂。」(箴言23:25)

畫圈者何尼的故事,就算非虔誠猶太人亦耳熟能詳,他甚至成為最近出版一本基督教論禱告書籍的主角(Mark Batterson, The Circle Maker: Praying Circles around your Biggest Dreams and Greatest Fears. Grand Rapids: Zondervan, 2011)!本段文字的重點在於,何尼得到當代「神子」之稱號。拉比文獻別處略記其生平,足見此稱號乃實至名歸,因為他確以獨特方式參與神在世上救贖之工。當時的猶太公會首領西緬‧本‧示他甚至以一節論親子關係的經文,來形容何尼(子)與神(父)的關係!何尼的舉措往往具神蹟性質,正如死海古卷、許多托名文獻,並新約聖經所述,皆提及神子行神蹟。

耶路撒冷塔木德,《大禁食》2:1

阿巴胡拉比(R. Abbahu)說:「若有人對你說:『我是神。』他是說謊的。若他說:『我是人的兒子。』他終必為此而後悔。」

徴引此句,為顯示拉比文獻中論及「神兒子」兩方面含義之張力,因此他們往往避而不談。對於上述《研讀詩篇》裡關於彌賽亞之較完整論述,拉比文獻總傾向避談,或是為避免與羅馬直接衝突,或是為著與初期基督教劃清界線。就是在上述篇章裡,猶但拉比在該節不尋常詮釋後,亦馬上補充,我們認為那應該代表「主流意見」,因為引述關聯字時並未提這是哪位智者所言。

上引篇章皆用既定的修辭手法,以突顯兩句之排比作用。如上引章句,儘管拉比的原意,是批評說這話的人,但明顯地「我是神」與「我是人的兒子」在句中具同義性質,這是文章自證的。拉比乃是叫人提防如此聲稱之人,勢必造成惡果,或是帶來毀滅(chorban),或是令人叛教(minut)。

 

對拉比文獻相關資料之觀察

據Collins所說,「拉比文獻所描繪的彌賽亞面貌,與死海古卷的吻合(最少《研讀詩篇》所見如是)」。(J. Collins, “Pre-Christian Jewish Messianism: An Overview,” p. 20)其實拉比文獻有此章句乃屬意料之內,如此所述,無論是引述希伯來經文,或是論及彌賽亞聖子人物,皆非昆蘭群體專利,同樣特徵亦見於同時代其他文獻-如本於某段經文作詮釋、終末論導向、牽涉神蹟,以此指與神關係特別密切之人。在最後一段徴引文句內,至少也提到那將要來的兒子彌賽亞具備神性。如此以「神兒子」等同「人子」的處理,亦見於其他文本(但以理書,以諾一書,以斯拉四書,並新約)。

然而這裡引申出一個問題,若此看法在同期文獻中很普遍,為何甚少見於拉比文獻?以彌賽亞角色看撒母耳記下7:11-16等做法,為何在拉比文獻裡完全絕跡?S. Levey認為,這是因為這種處理太接近「基督教詮釋相關經文的進路,猶太人只想反其道而行」。(S. H. Levey, The Messiah: An Aramaic Interpretation; The Messianic Exegesis of the Targum. New York: Hebrew Union College, 1974, p. 37)

在猶太文獻裡(尤其與《米示拿》[Mishnah]相比)的《他爾根》(Targumim)是最具彌賽亞意識的,卻是朝相反方向行,「淡化撒母耳記下7章,詩篇2、82、110篇,並但以理書7章等內容的人神共性主義」。[同上書]Levey留意到,「《他爾根》用詞其彌賽亞氣息雖濃,但整體給人的印象,卻絕非如此」。(Levey, p. 105)他認為這反映著拉比文學一貫的彌賽亞觀(Levey, p. 143)。

歷史上,學者多解釋拉比文獻如此壓抑彌賽亞論述的傾向時,多著重政治/軍事理由(較新期例子參Karin Hedner-Zetterholm, “Elijah and the Messiah as Spokesmen of Rabbinic Ideology” in Zetterholm, The Messiah, pp. 59-60; and J. Collins, “Pre-Christian Jewish Messianism: An Overview,” p. 20)。然而考慮到彌賽亞用語散見於各猶太群體,在《米大示》(Midrash)、兩個版本《塔木德》,並《他爾根》裡亦很常見,是以拉比文獻壓抑此說的方式可能更加微妙。

約三十多年前,H. J. Steichele就留意到,拉比文獻常迴避「神兒子」的稱號(Der leidende Sohn Gottes: Eine Untersuchung einiger alttestamentlicher Motive in der Christologie des Markusevangeliums. Biblische Untersuchungen 14. Regensburg: Pustet, 1980, pp. 139-147),這可能是基於猶太基督徒的壓力,或是巴勒斯坦地猶太社群中出現其他情況,以至拉比權威對此避而不談;但他們卻並非從整體上抗拒彌賽亞主義,只是迴避令他們感到威脅之部分。

猶太文獻有此傾向(雖然並未完全刪除相關論述,如上所示),就是避免用具神性的言詞形容彌賽亞人物。前已舉例說明,兩約中間期著作所提彌賽亞有神人共性特點,抹煞其一即等於同時抹煞其示;從死海古卷、若干托名作品,更明顯的有新約聖經,從這些著作可見,彌賽亞的神性與人性特質可謂是一體兩面,缺一不可!因此,本文在此就方法論作提醒,儘管拉比文獻鮮有提及彌賽亞之神子身分,但在新約時代這的確是流行說法,不能就此抹煞;正如昆蘭文獻雖然沒提及「大衛之子」的稱謂(參Evans, “Messiahs”, 1:541),但有充足證據顯示,這稱謂在當時其實相當流行,不僅見於新約,亦見於拉比文獻。

 

總結

在詮釋耶穌生平、或新約聖經時,絕不能抽離祂出生時、並新約寫作時的宗教環境;研究舊約聖經也要充分了解當時背景,才明白神所啟示、並當時作者的意思。就算曾有論者作抽離式的處理,現在也應予糾正。兩約中間期歷時五百多年,期間地中海東部盆地無論在經濟、政治與文化發展方面都有很大變化,神學與宗教發展也難以免疫。在此期間,不少觀念均歷改變與發展,諸如釋放/拯救觀、天使/魔鬼學,關於聖潔、彌賽亞,與子性等觀念都一再修訂。而新約聖經之面貌理所當然地較接近當時作品,過於年代較久遠的舊約聖經。

再者,令當代神學有此重大演變的,乃源於東方、過於西方宗教文化,Neufeld留意到:

像「神子」與「人子」等稱謂離不開猶太彌賽亞觀,不能以為這源於希臘化了的基督教。「神子」之稱謂非教會產物,並非後世人任意改變「神兒子」之意涵,使之從形容彌賽亞君王,轉而形容源於天上的彌賽亞,這可非基督徒群體的新發明,卻是一種發展,反映著這種觀念之猶太根源(Dietmar Neufeld, “And When That One Comes: Aspects of Johannine Messianism” in Eschatology, Messianism, and the Dead Sea Scrolls by Craig A. Evans and Peter Flint. Grand Rapids: Eerdmans, 1997, p. 140)。

因此、由W. Bousset提出、Rudolf Bultmann使之流行的說法,指耶穌的神子身分乃源於異教的諸神之子觀念(R. Bultmann, Theology of the New Testament. NY: Charles Scribner’s Sons, 1951, 1:128-29;Nock於50多年前即曾批評,此說「企圖解釋[早期基督教所持耶穌為神子的觀念],以為受希臘化世界影響,惜未能成功。」A. D. Nock, Early Christianity and Its Hellenistic Background. New York: Harper and Row, 1964, p. 45)此說並不成立,因為無論從內容的意識形態、語言學或是地緣學角度言,新約的說法更接近耶穌時代的作品觀點,而非論者所提的異教融合運動。

約一世紀前,J. Klausner即按兩約中間期巴勒斯坦地猶太文獻談及聖子觀念:

[…]彌賽亞[…]成為一位卓然不凡的人[…],像他這樣的人可以這樣形容:「你使他地位稍稍次於神」。此人身分超然,離神的地位不過一步之遙,然而猶太教不踏出這一步。(Joseph Klausner, “The Source and Beginnings of the Messianic Idea” in Leo Landman, Messianism in the Talmudic Era. New York: Ktav, 1979, p. 36)

Klausner對相關研究貢獻良多,然而他寫作時代還未發現死海古卷,無緣閱覽豐富的古文獻,許多相關的研究發現也未出爐,以至觀點未必全備;L. Hurtado的話,則反映出相關研究繼後發展之更全面圖畫:

綜觀近日出現的昆蘭文本,似乎推翻了較早期學者說法,從文本可見,在前基督教時期的猶太教裡,聖子觀似乎是君王彌賽亞之形容詞部分…早期基督教所提聖子意涵,自有其猶太淵源,乃從猶太本土、而非從異教宗教環境發展而來(L. W. Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity. Grand Rapids: Eerdmans, 2003, p. 103)。

相關資料,肩負著傳遞聖經信息責任之牧師、教師、學者,並譯者實在不可不知。聖子概念在所啟示的希伯來聖經、並兩約中間期複雜的文化發展裡已根深蒂固,若是隨意修訂、現代化或「簡化」相關字詞,即令讀者抽離當時歷史、文化、語言學,及神學處境變化,難以深切體會新約作者(包括默示的神、並人間作者)之原意。相關信息關乎永恆,傳遞此信息者應考慮作者原意,及其豐富意涵,尊重文本之原初背景、文學處境,並用詞選擇。

[53] 所有徵引文獻皆為公元前第二至第一世紀文獻。

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