簡介-印度教

印度教很難用幾句話來定義。它和許多其他宗教不同,並不是與單獨的一位創始人有關。對於那類情況,可以很方便地說,佛教是佛陀的宗教,猶太教是摩西的宗教,依此類推。但印度教就不能這樣說。我們可以在廣義上把印度教定義為從公元前三世紀發展至今的卓越印度社會宗教系統。1沒有任何一種單一正統教義適用於所有人。一個人可以是泛神論者、無神論者、多神論者,可以是一元論者、多元論者或二元論者。印度教徒的範圍從精通一元論的知識份子到去恆河朝聖的無學識的多神論者。我們必須把自己對印度教的討論限制在奧義書(Upanishads)所表達的觀點範圍內。奧義書介紹了印度教最複雜的形式,它是神光會、超覺靜坐運動和其他團體引入美國的幾個現代宗教運動思想的靈感啟蒙。現在我們來看以下四個方面。

A.實體

奧義書大約公元前300年著成,其中關於實體的看法持一元論的世界觀。在世界中只有一個實體,或者說那就是世界。

所有存在,無論是物質還是精神存在,無論是以人形,野獸,或神的形態,無論天堂,地上或地獄,都是包含一切的單一實在,它超越感官理解,有終極的實質,無限的本質,自給自足;是唯一真正存在的實體。這種實在俗稱為梵天(Brahma)。2

對於梵天或梵(Brahman)的正面定義不如負面定義的多。梵是「不可想像、不會改變、不可毀壞的...聽不見,看不到,不可消滅,不能嚐,不能聞,無始無終,比偉大的更偉大。」3主奧義書(Mundake Upanishads)描述的梵是「不可見、無法理解,無血統,無色,無眼無耳,無手無腳,永恆存在,無所不在,高於一切,幾乎不可知的,智者尊為源頭的不變者」。4

知識怎麼可能呢?如果梵的本質是不可知的,那人如何認識它?答案是,梵是不可由「感知或推理」證明的,「而是本著聖典(奧義書)或通過瑜伽冥想這類的直接直觀經驗領悟。」5,然而,這裡的聖典依據是與直覺有關的,因為聖典中沒有關於梵的啟示。如果有人談到啟示,那就是通過暗示得到的直覺。

奧義書提到的梵是完全客觀的。五種感官感知到的一切都是梵。但奧義書還更進一步澄清,一切主觀的也是梵;然而,主觀經驗被稱為阿特曼(Atman,意為我)。梵與阿特曼的這種合一(梵我合一)是奧義書重點之一。阿特曼或感覺、自我意識、情感這些內在的存在,在現實中等同於梵。這一真理隱含在一句話中,tat tvam asi,意思是,彼為爾矣(或作,那就是你),指出了自我與梵的密切聯繫。奧義書中有一個重要故事說明了這個真理:

從前有一個人叫Shvetaketu Aruneya。他父親對他說:「那最精的本質-整個世界以它為靈魂的。就是實在。就是阿特曼。那就是你,Shvetaketu。」

「所以父親,您,請使兒子明白更多。」

「這樣吧,我的兒,」他說。...「拿一個無花果來。」

「給你,父親。」

「把它分開。」

「分開了,父親。」

「你看到了甚麼?」

「我看到那些細小的籽,父親。」

「把這些籽分開一顆。」

「分開了,父親。」

「你在那又看到了什麼?」

「什麼也沒有,父親。」

然後他對他說:「實在告訴你,我親愛的孩子,那你辨認不出來的最精的本質-我的兒,那偉大的菩提樹(聖樹)就是從這最精的本質中長出來。相信我,孩子,」他說,「那最精的本質-整個世界以它為靈魂的。就是實在。就是阿特曼。那就是你,Shvetaketu。」6

後來的思想家就梵與整個世界的關係提出疑問。在公元八世紀,哲人商羯羅(Sankara)認為,唯有梵是真實存在的,世界是一種幻象,是幻影(maya),一種表像。公元十一世紀,拉瑪努金(Ramanuja)認為,世界是真實存在的,它就是梵的一部分,像身體是靈魂存在的一部分一樣。無論是哪一種觀點,奧義書對實在的看法都是泛神的,並有著泛神論的一切問題。這些問題包括:惡是真實存在還是幻象?宇宙是不斷發展和改變的嗎?如果是,那麼梵是不斷發展和改變的嗎?泛神論也意味著精神決定論與唯物決定論相當類似。還有另外關於人的本質以及其自由和獨立的問題。

B.人

我-在一個一元論或泛神論的世界裡-是整體的一部分。阿特曼/我等於梵:彼為爾矣!在此語境中,很明顯,人的身體並不是其存在的重要組成部分。內在自我才是關鍵。奧義書說:

自我(阿特曼)脫離邪惡,脫離舊時代,免於死亡,免於悲痛,免於饑餓和乾渴,其渴望的是實在,其思想的是真實,他應被尋見,他應渴望被瞭解。已經發現和瞭解自我的人便得到世界和一切所求。7

如果真正的我屬於內在,那麼,能看能感受的身體還有什麼好說呢?這個問題的唯一答案是人的本性是雙面的。人的本性存在著實證的或可知的部分,或正如印度教徒所說的,古納(guna)-即自我。在這個自我背後,由這個自我所遮蔽的是真實的我,即阿特曼。古納-自我或實證的自我包括人的心理與生理存在,無論阿特曼或真實的我如何,人都能在這個維度裡生活。薄伽梵歌(Bravagad Gita)講述了一個叫阿朱那(Arjuna)的戰士,他對自己作為一個戰士的身份提出了質疑,並為他堂兄弟的被殺抗爭。黑天(Krishna)(梵的化身之一)勸告阿朱那說,「住在每個人身體裡的(阿特曼),婆羅多(阿朱那)是永恆的,永不會被殺死。」8

然而,存在的目標是要超越實證的自我。蘇格拉底的座右銘「認識自己」,不容易做到,在印度教中就像認識梵一樣困難。由於梵是憑直覺認識的,阿特曼或內部自我也是憑直覺來認識的。這種直覺上的認識與瑜伽或一種冥想方法有關,目的是(透過直覺)看到梵的本質與自我完全結合。這種認識是非邏輯性的、非理性的或非實證的,而是源於直覺的領悟。瑜伽過程的最終結果不僅僅是認識,而是三昧(Samadhi)或我與整體(即梵)的高度玄妙的合一。

在印度教中,人的存在比西方視角有更多相關的理論性組織系統。社會分為四個種姓或階層:(l)婆羅門(Brahmins)或祭司和教師,他們是宗教領袖和通曉文化的學者,(2)刹帝利(Kshatriya varna)或保護社會的統治者、軍人,(3)吠舍(Vaishya varna)或經商者、農民、工匠和商人,(4)首陀羅(Shudra varna),勞動者和奴僕。

這分階層背後的理念是:為了一個良序的社會,需要適合各種社會職能的人。這個問題的現實災難是人的地位基於出生的階層,而不是他的成就。由於種姓(varna)已被定為非法,在社會前面推進時還是有可能存在。然而,直到它被宣佈為非法之前,種姓的限制就像種族隔離在美國一樣。此外,種姓與業力的教義有關,這提供了一個人的出生和地位的理據。業力或命運與一個人經過轉世過來的現世有關。舉個例子,如果我現在是一個婆羅門,那是因為我前世有好的業力。如果我現在是賤民,那是因為我在前世的惡行。我只是收到前世的好果或惡報。雖然社會階層的合理理由看來是好的,但現實後果卻透著一種徒勞和悲觀情緒。

人的存在的另一個方面包括靜修(ashrama),或作人生階段。一個人追求知識的階段,或作為學生學習各類生存知識的階段。這一階段可能會到25歲為止。第二個人生階段是,或在這個階段裡人要工作、建立家庭,為社會發展作貢獻,第三階段是從社會中隱退,在這個階段一個人會退到林中從而進入第四階段成為遁世者(sannyasin),達到與宇宙或梵合一的狀態。

C.神

印度教對神有一種不尋常的認識。固有的泛神論帶來了萬物皆神靈的結論。不殺生(ahimsa)或不害的教義是泛神論的邏輯性結論。萬物皆神;一切都是神聖的,不應傷害任何一物。這一教義最有名的影響就是對牛的保護,但素食主義是印度教的另一面。其他動物也是神聖的。

泛神論傾向於非個人化,存在之處就會導致一個結論-整體被分割成許多部分,或者換句話說,多神論是泛神論的產物。多神論與泛神論往往共存。多神論賦予無形一種可理解的形狀和樣式。黑天被認為是毗濕奴的一個化身或外在表現,而毗濕奴則是梵的化身或外在表現。梵以其他神的形式人形化。梵以創造之神梵天的形式表現,但很少被人崇拜。梵也以毀滅之神濕婆的形式表現,濕婆有許多配偶,散播疾病的黑女神時母(Kali,音譯為迦梨),強盜階層的庇護女神難近母(Durga音譯為杜爾迦),象頭神甘尼薩(Ganesha)和其他神。上文提到的毗濕奴有很多化身,比如黑天、海龜、野豬、人獅,等等。

多神論的實際副產物是以其功能看眾神。或者換個說法,多神論是神靈的自選超市。如果你想要為垂死的父親求得幫助,你就要拜羅摩。如果你的問題是有困難,那就要轉而拜甘尼薩,如果陷入乾旱、疾病、饑荒,或不管什麼災難,都有特定的神來拜。

當偶像崇拜、多神論存在時,宗教概念中最成熟的觀念論就出現了。這種形式的泛神論在奧義書中表現出來,其中寫道「據說,梵創造宇宙,並居於其中。」9我們已經在印度教對實體和人的看法中討論了基本的泛神論。現在我們來看第四方面。

D.價值觀

總的來說,偉大的文學巨作摩訶婆羅多指出,所有人,無論種姓或階層,都應該控制他們的脾氣,誠實,寬容,應該與其合法的妻子的生育子女,保持純潔的行為,與人友善,堅守公義。由此而來的好處就是不殺生(ahimsa),即不害。

這些價值觀很重要,並輔之以人生在世所追求的四大夙願。四大夙願是:(l)法,達摩(dharma),或職責或道德之法。達摩是一個難以定義的詞,但它給出一個「行為準則」或生活方式的概念。10達摩提出了一種個人和社會的規範。在個人意義上,它涉及到道德,而在社會意義上,它可能涉及解決爭端或個人在社群中的職責。(2)利,阿薩(Artha),或生活方式。在印度教觀念中,只要一個人意識到錢財的無益,追求財富是不被反對的。摩訶婆羅多寫道,

在此,法(達摩)完全取決於利(阿薩)。一個人搶奪他人的財富同時也剝奪了他的法(達摩)。貧窮是罪的一種狀態。各樣的功德來源於擁有巨大財富一切宗教行為,一切享樂和天堂本身就來源於財富。財生財,就像大象捕獲大象一樣。宗教行為,享樂,歡愉,勇氣,價值和學識;所有這些都來自財富。財富可以增加人的功德。沒有財富的人在現世沒有,來世也沒有。11

有趣的是,與之相反,基督教看愛慕金錢是萬惡之源。而在印度教,缺錢是萬惡之源。財富和權力本身並不重要,但卻是享樂的手段和方法。(3)欲,伽摩(kama)。

伽摩是追求享樂和財富的欲望。伽摩經(Kama Sutra)將伽摩定義為

...對於恰當對象的聽、觸、嚐、看、嗅五感輔以心靈與靈魂的享受。其中的要素是感覺器官和其物件之間的特殊接觸,以及從這種稱為伽摩的接觸中得來的快感。12

伽摩經是一本關於肉體情愛的書,但還有關於情愛和文學的學術上的刺激的書籍。追求享樂必須在社會規範內進行,而這被認為是美事。

第四大夙願,(4)釋,解脫(Moksha),意思是釋放、解放、解脫、獲得自由或拯救。人生的前三大夙願是美好的,但不是終極的。享樂、財富和職責還不夠。這三大夙願可以同時追求,也應該追求解脫。解脫的消極定義就是脫離輪回重生的迴圈,積極的定義就是存在得到圓滿的實現。達到解脫包括與世界之靈魂或梵合一。

印度教對於人、價值的觀念和對於存在的教導,這些的整體意蘊就是,人能夠靠自己來實現圓滿。即使以守貞專奉的方法-通過委身於某一位特定的神比如黑天來達到從輪回重生的迴圈中解脫的方法,還是靠著人的委身。在現實中,所崇拜的眾神並不優於崇拜他們的人,除了他們是走得較前之外。眾神有各自的覺悟,但他們仍舊遵於輪回的迴圈而變化。在最後的分析中,印度教是一種泛神論的哲學,認為人對他自己的救贖負責。並沒有「外在」的幫助。救贖必須由內在而來,否則就無法得到。

E.批評

幾百年來,印度教已經發展出很多有趣的思想。然而,也出現一些問題。首先,一元論或泛神論的問題嚴重。立刻引出罪的問題。罪惡必須被看為不真實的或虛幻的。因為梵就是一切,一切皆梵,而所有的惡都可以歸根於它。第二,危及到人性的問題。奧義書鼓勵這樣的觀念,一個人只有放棄個體存在的想法才能夠與梵古度合一。當人意識到只有梵-我的存在時才有可能與世界之靈魂合一。問題是:梵所帶來的是不利於梵我合一的某種事物。梵帶給人的正是阻止梵我重新合一的障礙。似乎更容易得出這個結論,由於梵促使人性形成,那麼它是美善。則人性是美善。則個人主義是正面的。否則,梵的核心與人的核心之間就存在矛盾。

第三,認識宗教的方法存在問題。一個人憑什麼樣的基礎得出結論說,認識梵是有意義的,因為梵不會對人說話。或者憑什麼樣的基礎可以斷定,直觀領悟是正確的?如果梵是不可知,不可描述,或不可顯現的,那麼,為什麼要在哲學道理上接受這樣的思想呢?

腳注

 

1 John B. Noss, Man's Religion, revised edition, New York: The Macmillan Co., 1956, p. 113.

2 同上,p. 129.

3 John M. Koller, Oriental Philosophies, New York: Charles Scribner's Sons, 1970, p. 25.

4 同上,p. 25.

5 同上,p. 79.

6 Noss, op. cit., p. 132.

7 Koller, op. cit., p. 26.

8 同上,p. 35.

9 同上,p. 53.

10 同上,p. 41.

11 同上,p. 42.

12 同上,p. 43.

這篇文章翻譯自Dallas Roark的在線文章「Introduction to philosophy」的「Hinduism」部份

http://www.qcc.cuny.edu/SocialSciences/ppecorino/roark-textbook/Chapter-15.htm

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