新約文本批判和變體的真正意義

韋德凱特(Wildcat)(https://www.answeringislam.org/authors/wildcat/contact.html

引言

許多年來,穆斯林和基督徒一直就聖經文本的完整性(或缺乏完整性)這一至關重要的問題奮力交鋒。鑒於最近對聖經文本尤其是新約完整性的攻擊,本文試圖研究存在於新約手抄本傳統中的文本變體(textual variations)的意義。

為了回應伊斯蘭對聖經篡改(corruption)的指控,基督徒通常會吹捧已經發現的大量新約手抄本(manuscripts)(即大約5,750份希臘文手抄本;如果把拉丁語、敘利亞語、科普特語等譯本包含在內,可能多達24,000份手抄本—這個數字包括不完整(partial)手抄本和完整(full)手抄本—這個數字幾乎是其他古代文獻無法比擬的),以及原始文獻構成和最早手抄本之間只存在相對較短的時間(同樣是與其他古代文獻相比)。雖然現存手抄本中存在非常大量的文本變體,但通過分析目前可用的手抄本,相當大比例的原始文本得以恢復,並且在幾乎任何情況下(也許除了少數),文本考據家(textual critics)(校勘者)認為原文讀本(original reading)存在於已知的文本變體中。最重要的是,文本變體沒有導致任何主要基督教教義存在疑問。

 

新挑戰

穆斯林辯論者發表了幾篇文章,他們採用的內容取自巴特•埃爾曼(Bart Ehrman)以及其他新約考據學者,目的是使新約文本的完整性喪失信譽。

一位新約考據學者講述了為什麼這不會引起新約文本考據家按下眾所周知的恐慌按鈕:

「這些變體中的絕大多數都是無關緊要的—包括甚至無法翻譯的拼寫差異、伴隨專有名詞的冠詞、詞序變化等—只有極少數變體會改變文本的意思。只有大約1%的文本變體是有意義的和切實可行的。」(丹尼爾•華萊士(Daniel Wallace);【來源(https://bible.org/article/gospel-according-bart)】,訪問11/30/08)

本文希望力圖闡明三個重要問題:1)目前的證據告訴我們新約文本的整體狀況是怎樣的;2)影響某些重要教義的變體如何影響整體新約文本的神學;3)這些變體如何影響產生這些教義的歷史基礎(historical foundations)。

這篇文章最終希望證明的是以下幾點:1)盡管新約文本篡改引發了某些問題,但新約文本整體上保存得很好;2)導致基督教和伊斯蘭神學之間大多數僵局的決定性的基督教教義,無論是從文本角度還是從歷史角度,都沒有被文本變體所否定;3)這個結果要求穆斯林(要麼)a)斷言新約文本有一定程度的篡改(corruption),篡改的說法不僅與現存的證據不一致,而且即使是最激進的新約文本考據家也不同意,b)重新定義當穆罕默德談及「福音書」時他是什麼意思,(例如,一份非正典(non-canonical)的文獻?)以及基於什麼樣的神學和歷史基礎使這樣的重新定義在理智層面站得住腳,(要麼)c)(以某種方式)重新解釋伊斯蘭神學,以適應目前與之格格不入的相關基督教教義。

 

活的話語(文本)

我們最早的包含整部新約的手抄本可以追溯到公元4世紀,盡管有許多不完整手抄本包含相當大部分的公元200年左右的一些新約書卷,丹尼爾•華萊士指出,最早的十二份手抄本,可以回溯到不晚於大約公元3世紀初(即在原文構成的大約150年內期間),包含大約43%的新約(華萊士2008;參見22:00—23:00時間段中的討論;另外參見華萊士關於公元2世紀手抄本的簡短討論【http://bible.org/page.php?page_id=6229】)。

有相當大量的手抄本代表一種「常規」(normal)文本,即一個相對忠實的傳統文本,只是偶爾偏離它的範例文本,就像每個世紀的新約手抄本一樣。有同樣相當大量的手抄本代表了一種「嚴格」(strict)文本,細緻留心地傳達範例文本,很少與其背離。

1)雖然顯然有些抄寫傳統(scribal traditions)出於各種原因「自由改編」和/或改述了範例文本(這些傳統顯然占了重要變體的大多數),但其他抄寫傳統就像古代一樣,大體上沒有偏離原始文本。丹尼爾•華萊士對此寫道:

「雖然我們沒有通過二世紀的手抄本證實全部的新約,但值得注意的是,我們擁有的手抄本與偉大的四世紀的亞歷山大文本(Alexandrian text)中的大寫字體相差甚小,在亞歷山大文本中可以看到整部新約。因此,來自最早的希臘手抄本的證據相當有力,表明新約的文本是相對可靠的…」(來源)(http://bible.org/page.php?page_id=6229

2)至少有兩種文本類型可以追溯到一段2世紀的早期時間,這一事實對研究更具意義的文本變體有重要影響。這反過來又加強了文本的完整性,其中兩種類型本質上是相同的。其一致的程度遠遠超過了分歧的程度。

文本考據(textual criticism)的一條準則是,可能的原始變體是能夠解釋其他變體的存在。許多(或許大多數)潛在可行的描述希臘文新約的文本變體是一個相當微不足道的類別。

在真跡和最早的手抄本之間

雖然新約文獻的原始抄本沒有倖存下來,但從各種版本的新約著作的最初寫作到最早的手抄本證據之間的時間基本上可以忽略不計。新約最早的完整手抄本是公元4世紀的西奈抄本(Codex Sinaiticus),然而,有許多早期的殘存文本可以追溯到3世紀初(也許是2世紀末)。為了充分理解真跡和最早的手抄本之間相對較小的時間差距的重要性(以及現有的不完整和完整的新約作品的總數),請參考下表。

歷史記錄

最古老的手抄本

倖存的數量

李維(Livy)公元前59—公元17

4世紀

27

塔西佗(Tacitus)公元56—120

9世紀

3

蘇埃托尼烏斯(Suetonius)公元69–140

9世紀

200+

修西狄底斯(Thucydides)公元前460–公元前40

公元1世紀

20

希羅多德(Herodotus)公元前484–公元前425

公元1世紀

75

新約

約公元100—150

約5,700希臘文;10,000+拉丁文等

表1:摘自Wallace in Komoszewski, Sawyer, & Wallace 2006; 71

在談到新約手抄本與其他古代文獻的比較資源時華萊士(Wallace)寫道:

「新約的手抄本更接近原著,事實上比其他任何古代文獻都要更豐富。新約無疑是古代世界希臘文或拉丁語文學中最經得住考驗的作品。」

還有,

「在撰寫本文時,已知大約有五千七百份完整或不完整新約手抄本存在。來源的數量正在增加。每過十年,幾乎每年都有新的手抄本被發現。同時,普通古典作家的寫作,現存可以找到平均二十份手抄本。僅僅在希臘語手抄本中發現的新約聖經就比這高出近三百倍。除了希臘語手抄本外,還有拉丁語、科普特語、敘利亞語、亞美尼亞語、哥特語、格魯吉亞語、阿拉伯語以及許多其他版本的新約聖經。拉丁文手抄本數量超過一萬份。總而言之,新約聖經的手抄本數量大約是普通古典作家寫作的一千倍。即使是著名的作者—如荷馬(Homer)或希羅多德(Herodotus)—也無法與新約聖經所享有的抄本數量相提並論。事實上,在手抄本數量方面處於第二位的荷馬離第一相差的很遠,然而今天現存的荷馬寫作抄本不到兩千五百份。」

華萊士在「表1」中列出的古代歷史學家的作品的最初寫作和最早手抄本之間的時間最多大約是300年(以李維為例),在某些情況下多達700—800年(以塔西佗和蘇埃托尼烏斯為例)。然而,就新約而言,至少有101個被發現的手抄本可以追溯到不晚於基督教時代的公元4世紀(華萊士2008;時間段31:40—32:50)。這會局限在所有新約文獻最初組成的大約300—350年的時間內(使這些文獻的代表性學術年代大約在公元50—100年之間)。因此,雖然我們沒有關於上述歷史學家著作前三個世紀的文獻,但我們有很多這段時間內的關於新約的文獻。

在早期的手抄本中描寫了相當大的一部分新約。我們甚至只是查考賈斯特•比蒂(Chester Beatty)和博多默(Bodmer)的蒲草紙抄本(papyri)就能看到這一點。葛籣•米勒(Glenn Miller)提供了以下有用的總結:

比蒂蒲草紙抄本(The Beatty papyri)

該系列中的主要蒲草紙抄本是p45,p46,p47。

  • p45:公元150—250年;包含部分(或全部)馬太福音20,21,25,26;馬可福音4—9,11—12;路加福音6—7,9—14;約翰福音10—11;使徒行傳4—17。

  • p46:公元90—175年;包含部分(或全部)羅馬書5—6,8—16;全部哥林多前書和哥林多後書,加拉太書,以弗所書,腓立比書,歌羅西書,帖撒羅尼迦前書1章,2章,5章;全部希伯來書。

  • p47:第三世紀,包含啟示錄9:10—17:2

博多默蒲草紙抄本(The Bodmer papyri)

該系列中的主要蒲草紙抄本是p66,p72,p75。

  • p66:公元150—200年,幾乎包含了約翰福音的全部內容!

  • p72:公元200多年,包含全部的彼得前書,彼得後書,猶大書

  • p75:公元175—200年,包含路加福音3—18,22—24的大部分;約翰福音1—15。(http://www.christian-thinktank.com/stil09.html

12份最早的手抄本(可以追溯到討論的文獻原始組成到大約150年以內)共同構成了大約43%的新約(華萊士2008;DVD時間段22:00—23:00)。如果我們擁有的關於新約的資料還不足以得出它已被基本保存下來的結論,那麼要確定古代古典作家所記錄的任何東西也將會是非常困難的。

後來的手抄本的價值不應該被完全忽視。對文本考據家而言這是一個眾所周知的事實,就是後來的手抄本有時包含某些時間點的早期讀本。

文本考據家發現【早期基督教會領袖】教父(patristic)文獻是寶貴的資料來源;關於這個問題的指導性文章參見菲(Fee)《希臘教父》(Greek Fathers),1995年。

庫爾特和芭芭拉•阿蘭德(Kurt & Barbara Aland)的評論值得引用:

「…舉兩個例子,拜占庭帝國文本和亞歷山大埃及文本作為兩個例子在理論上是截然相反的,但實際上卻表現出驚人的一致性,可能高達80%!許多差異可能是由於偶然或常態的抄寫偏好,顯著的變體文本絕少產生。」(K & B Aland 1989; 28)

雖然我們最初的完整新約抄本最早起源於4世紀,同時不完整文本最早可以追溯到2世紀末和3世紀,但至少有兩種從手抄本傳統中可識別的主要文本類型可能可以追溯到2世紀初至中期是重要的。至少有兩種文本(原型)類型存在,盡管它們有特徵上的差異,但在很大程度上傳達了本質上相同的文本,並且可以追溯到最早二世紀的時間,這表示出不晚於二世紀早期的某個年代。這些資料表明,我們可以確信在不超過大概半個世紀左右的時間內的文本實際上所呈現出的大多數新約文獻所組成的樣子,這是其他古代歷史記錄所無法比擬的。

 

推測性校訂(CONJECTURAL EMENDATION)和文本變體的持久性(TENACITY)

原始文獻(以及每一代後續抄本)會多次被用作範本。原始文獻會作為許多抄本的範本,這些抄本最終被帶到帝國的各個不同地區。

同樣的變體不大可能會被引入文本的同一部分,通常由不同的抄寫員獨立完成同一個範本的工作,從最初範本而來的抄本在地理上的傳播使得在最糟糕的情況下喪失原始讀本成為一個非常罕見的現象。當然,最初的讀本會在基督教世界的多個地方倖存下來(隨後被一遍又一遍地抄寫),使其從變體文庫中被減去成為一種不太可能的現象。關於新約文本的早期傳播,丹尼爾•華萊士寫道:

「但抄寫新約手抄本根本不像(猜謎答問等)(也就是『打電話遊戲』)室內遊戲那樣。首先,信息以書面形式傳達,而不是以口頭方式傳達…其次,並不是只有一條傳播鏈,而是有多條傳播鏈或傳播管道。第三,文本考據家並不僅僅依賴每個鏈條中的最後一個人,反而他們會質詢幾個更接近原始來源的人。第四,教父文獻的作者在文本歷經傳播歷史發展過程中會發表注釋,當手抄本之間存在時代空白時,這些作者經常填補這些空白,告知我們那個文本在曾經那個時代的那個環境下是什麼意思。第五,在打電話遊戲中,一旦某個人講述完那個故事,那麼這個人與那個故事就沒有關聯了。這就不在他或她的影響範圍之內了。但是,最初的新約書卷很可能被抄寫了不止一次,甚至在已經產生了幾代抄本之後,許多抄本仍然被人不斷查閱。第六,至少有一個精心監製的管道用於新約手抄本的傳播。(資料來源:格里爾—赫德對話(Greer-Heard Dialogue)2008第二部分;時間段21:17—22:38)」

庫爾特和芭芭拉•阿蘭德指出,手抄本傳統的變體有持久性(tenacity)的特徵,這表明推測性校訂應該本質上根本不是必要的。關於這一點,他們寫了以下內容:

「新約文本傳統的特徵之一是具有持久性,即讀本和文本類型頑固地抵制改變。新約文本類型的多元性只能用新約文本傳統的持久性來解釋。這使得通過廣泛的見證來回溯新約的原始文本成為可能。」(K. & B. Aland 1989; 69—70)

作者進一步寫道:

「新約文本傳統的傳播特點是尤其令人印象深刻的持久性。一旦某個讀本問世,它將頑固地持續存在下去。正是新約文本傳統的壓倒性數量,假設新約文本考據(應用提摩太前書1:10)的ὑγιαίνουσα διδασϰαλία,為建立原始文本提供了確定性的保證。即使撇開講義,仍然有大約3,200份新約文本手抄本的證據,更不用說早期版本和教父文獻的引用—我們可以肯定,在這些內容中,仍然有一些見證保留了文本的原始形式。」(出處同上,291—292)

丹尼爾·華萊士說:

「由於我們擁有的材料數量龐大,具備多樣性和歷史年代,幾乎不需要推測性校訂。大多數新約學者會說,絕對沒有地方需要推測。同樣,這是因為這些手抄本是如此豐富並且來自早期年代,以至於幾乎在每一種情況下,原始的新約都可以從現有證據中重新構建起來。」

「凡是出現在新約文本傳統中的每個讀本都被妥善地保存下來,即便結果看起來不成立…但凡在新約文本傳統中出現的任何讀本,從原始讀本開始,都被保存在傳統中,只需要被識別出來。」

「如果一份讀本只出現在一份手抄本中,幾乎可以說那肯定不是正統的:『單獨手抄本或版本獨立存在或幾乎獨立存在時,原始讀本可以在任何單獨手抄本或版本中能找到,這只是一種理論上的可能性。』」

「這種對新約原文措辭進行猜測的『沒有必要』(non-need),意味著幾乎在任何一種情況下,原始讀本都可以在手抄本的某個地方找到。此外,由於不需要推測原始讀本,我們有一個實際的資料庫—手抄本中發現的變體集合—可以用來測試神學偏差。」(Wallace 2006; 106—107)

艾略特(J. K. Elliott)和伊恩•摩爾(Ian Moir)在另一卷中寫道:

「通過檢測過程,原稿可以從一些手抄本中得以恢復。我們有許多年代早期的手抄本。得到各種版本和教父著作中所引用支援或補充的手抄本將產生原始文本。」(Elliott & Moir 1995; 94)

屈從於推測性校訂的段落大體上不會在文本中產生意義重大的變化。

任何值得作為原始讀本進行認真考慮的文本變體實際上在任何情況下都保存下來供考據學者檢查。即使我們根據某些(目前)無可爭議的讀本通過插補(interpolations)或早期篡改進入文本的證據進行推測,若說全新的和重要的教義被引入到一本特定的帶有這些變化的新約中,隨後獲得如此普遍的接受,以致整個羅馬帝國的抄寫員繼續抄寫這些巨大的篡改或錯誤,到達某種程度甚至於沒有證據表明它們作為插補或篡改而存在於豐富多樣的手抄本證據中,這是無法想象的。對某些特定的單詞或經文的讀法的推測不會對某一文本的內容產生實質性的影響,更不用說對主要教義產生影響,這是一回事,但任何引入大膽的新教義的所謂現象則完全是另一回事。要理解毫無意義的輔助讀本(secondary readings)是如何被抄寫者,甚至是在不情願情況下被延續下去的,要比理解公然篡改關鍵神學真理的輔助讀本容易得多。

 

關於百分比

關於沒受影響的字(words)的百分比,丹尼爾•華萊士根據一位現代的真正的文本考據家提出的關於原文確定性的百分比提出了一個支持性的主張: 

「當我們考慮文本問題的實際細節時,絕大多數都是微不足道的,以至於沒有翻譯,而有意義的和實際可行的變體只占文本的1%左右。即使對於這一類別,大多數學者也會說,1%的不確定性是誇大了。(大多數新約學者會說,有意義和實際可能的變體只占文本的1%的一小部分。)絕對懷疑論的教條在文本考據領域是不合理的(就像絕對確定性的教條一樣)。」(Wallace in Komoszewski, Sawyer, and Wallace 2006; text from note 1; 285)

此外,華萊士還寫道:

「新約的原始文獻已經丟失,但其內容已被忠實地保存在成千上萬份抄本中。今天,我們確定大約99%的原作文字(措辭)。基督的神性或他的身體復活在任何文本變體中都不受到質疑。盡管多個世紀以來,文本的大部分文字(措辭)都發生了變化,但基督教的核心真理主張仍然完好無損。」(出處同上,259)

華萊士用以下評論回應道:

「新約中有不到8,000節經文,但有138,162個單詞。大多數變體涉及一個單詞或兩個單詞。兩個變體涉及十幾節經文;二十個左右的變體涉及一到兩節經文。但這些較大的變體中沒有一個真正受到大多數學者的質疑。在聯合聖經公會(UBS)的變體中,許多都是真的毫無意義的,甚至不會影響翻譯。一旦你消除了那些不真正影響太大的變體,那麼你在總共138,162個單詞中只剩下不到1%。」

「我的數字甚至沒有被巴特•埃爾曼(Bart Ehrman)質疑。」

因此,關於新約聖經的文字,大約99%確定性的主張似乎是準確的。然而,幾乎確定的經文的百分比會少一些(這是有道理的,因為每節經文都由許多單詞組成),當把所有只包含無意義變體的經文排除在考慮之外,百分比可能在91—96%之間。

 

變體的真正意義

伊斯蘭聲稱聖經最初是受啟示的(神默示的),但後來被篡改,這給穆斯林辯論者提出了問題,如果其中所擁護的教義似乎與伊斯蘭相矛盾,那麼這些教義是否出現在原文手抄本中。

從根本上與伊斯蘭信仰相矛盾的基督教教義包括以下內容:

1)耶穌的被釘十字架

2)耶穌之死的贖罪意義

3)耶穌的神性

4)三位一體的信仰

5)耶穌的復活

有一些早於馬可福音的資料來源告訴我們關於耶穌復活後向門徒顯現的觀點。學者(包括持高度懷疑態度的學者)一致得出結論,哥林多前書15:3—7是基於信經內容,這些內容的日期可以確定為耶穌被釘十字架後的幾年內。使徒行傳中的發言包含路加福音之前的內容,很可能可以追溯到最早的教會時期(在這方面,Stanton 1985; 67—85的內容是有啟發性的)。在這些發言中,我們發現了復活後顯現的意義。在使徒行傳2:32和3:15中,彼得談到門徒是耶穌復活的「見證」。在彼得對哥尼流的講話中,這一點更加明確:

「他在猶太人之地,並耶路撒冷,所行的一切事,有我們作見證。他們竟把他掛在木頭上殺了。第三日神叫他復活,顯現出來,不是顯現給眾人看,乃是顯現給神預先所揀選為他作見證的人看,就是我們這些在他從死裡復活以後,和他同吃同喝的人。」(使徒行傳10:39—41)

因此,早期教會廣泛地談論了復活後的顯現。原始的新約文本詳細地談到了耶穌的死亡和從死裡復活。

復活是早期教會對耶穌信仰的關鍵。這不僅可以從新約中普遍存在的聲明中看出,而且在新約內嵌的來源中也可以看到,那可以追溯到最早的耶路撒冷教會和耶穌最初的使徒。

關於耶穌的贖罪之死的信念,我們可以有信心地通過多種證據的線索追溯到最早的使徒身上。考慮到在早期教會的事工中相信聖靈指引的重要性,建立早期教會相信耶穌贖罪死亡的歷史真實性對基督徒的信仰來說就足夠了。

拉里•烏爾塔多(Larry Hurtado)在他傑出的《主耶穌基督》(Lord Jesus Christ)(http://www.tektonics.org/books/divclaimsbooks.html)中,令人信服地表現出了對早期基督教各個方面的崇高的基督論的信仰,從巴勒斯坦最早的猶太人基督徒教會,到Q文獻,到使徒保羅的教會,到正典福音群體,等等,在教會誕生之後,這幾乎反映在所有最初的一個半世紀左右的相關文獻中(包括原始正統和非正統的圈子)。對於那些有興趣進行較短閱讀的人來說,參閱烏爾塔多的《一神一主》(One God, One Lord)和《耶穌究竟是如何成為神的》(How on Earth Did Jesus Become a God)是很有幫助的。理查•鮑克漢姆(Richard Bauckham)最近的《耶穌與以色列的神》(Jesus and the God of Israel)也被證明是有幫助的。

如果耶穌被他最早的追隨者認為是屬神性的,那麼這種認定是基於歷史上耶穌的實際聲明。因此,耶穌的確聲明過自己是出自神性的。當我們查驗證據本身時,發現許多跡象表明情況確實如此也就不足為奇了。

有幾節單獨的經文提到了三位一體(Trinity)中的三個成員(Members):

「願主耶穌基督的恩惠,神的慈愛,聖靈的感動,常與你們眾人同在。」(哥林多後書13:14)

「耶穌基督的使徒彼得,寫信給那分散在本都,加拉太,加帕多家,亞西亞,庇推尼寄居的。就是照父神的先見被揀選,藉著聖靈得成聖潔,以致順服耶穌基督,又蒙他血所灑的人。願恩惠平安,多多地加給你們。」(彼得前書1:1—2)

然而,這個教義通過廣泛出現在聖經中的經文和主題得到最好的證實。

 

結論

當穆斯林辯論者們在構建他們反對新約文本完整性的論點時引用相關文本學者時,同樣,這些學者不會贊同任何程度足以支持說任何關於原始新約曾經與伊斯蘭對耶穌和/或早期教會的看法相容的主張的文本錯誤。庫爾特和芭芭拉•阿蘭德非常有信心,基於「文本變體的持久性」的現象,新約文本可以從我們廣泛多樣的手抄本中重建出來。除了有類似的詞句,文本考據家認為,原始文本可以從現有的變體中重建出來。邁克爾•霍姆斯(Michael Holmes)在為數不多的地方贊同「推測性校訂」的必要性,而像艾略特(J. K. Elliott)和丹尼爾•華萊士(Daniel Wallace)等學者則認為,這種必要性可能只可能在極少數情況下存在,甚至可能根本不存在。此外,聖經中可能有這種必要性的段落並不影響任何重要的涉及信仰或虔敬方面的信條。文本考據家丹尼爾•華萊士認為,99%的新約文字都可以被確定地重建出來。關於徹底保持完整的經文的數量(除去那些包含可行但有細微變體的經文),確定性的百分比下降到大約91%—96%之內。

在接受李•斯特羅貝爾(Lee Strobel)的採訪時,已故的布魯斯•梅茨格(Bruce Metzger)可以說是這一代人中最頂尖的文本考據家,他被問及他的學術研究如何影響了他的信仰。對此,他回應說:

「…它增強了我個人信仰的基礎,見證這些具備牢靠保證的內容臨到我們這個時代,有各種各樣的抄本,其中一些非常非常古老。」(斯特羅貝爾1998; 93)

在回答斯特羅貝爾關於學術研究是否削弱了他的信仰的問題時,梅茨格回應說:

「恰恰相反,…這增強了我的信仰。我一生都在問問題,我深入考察文本,徹底研究,今天我滿懷信心地知道,我對耶穌的信靠已經得以穩固…非常非常的穩固。」(出處同上,93)

文本考據家丹尼爾•華萊士指出:

「我們在這部分從頭到尾都已經指出,新約遭受了任何其他一部古代文獻所無法比擬的『富有的窘境』(embarrassment of riches)。新約聖經的手抄本的抄本比任何其他希臘語或拉丁語文本都要豐富得多並且年代更早。就手抄本資料而言,對福音書中的耶穌的任何懷疑觀點因為任何其他歷史人物而應該增添許多倍。我們關於耶穌基督這個人的手抄本證據比古代世界中任何人都多也更早。」(Wallace in Komoszewski, Sawyer, & Wallace 2006; 105—106)

而且,

「對於新約聖經最初教導的內容,根本沒有不確定的餘地。我們的關注點是表明新約的基本教導不受通行的文本變體的干擾。」(出處同上,117)

馬丁•亨格爾(Martin Hengel)可以說是世界上最受尊敬的新約學者,他指出:

「福音書的文本是整個古代世界中得到最好傳播的文獻:有些包含較大部分的文本。自從第四世紀起,連同大量的安色爾字體手抄本(uncials),眾多後來的手抄本和早期的譯本,原始文本的證明如此之強,以至於幾乎所有對文本的次要修改和篡改都可以在令人難以置信的多種文本傳統中找到。因此,需要推測或去除假設性注釋的情況極為少見。」(亨格爾2000; 28—29;「來自第2世紀的手抄本多達12份,第3世紀有64份,第4世紀有48份…」,總共有124份手抄本【來源:Ehrman & Wallace 2008, Greer-Heard Point-Counterpoint Forum Pt II;時間段17:35–17:57】)。

即使是自由派的新約文本考據家巴特•埃爾曼(Bart Ehrman)(他的著作在有意或無意中助長了關於新約文本的所謂不確定性的熱潮)沒有對文本的總體保存狀況提出異議。埃爾曼說:

「基本的基督教信仰不受新約手抄本傳統中文本變體的影響。即使有用來論證一個信條的一段或兩段手抄本有不同的文本讀本,但還有其他段落可以用來為同樣的信條進行論證。」(Q & A with Bart Ehrman in Ehrman 2005; 252—253)

在回答一封關於新約文本錯誤的電子郵件詢問時,埃爾曼說:

「原文當然詳細地談到了耶穌被釘十字架和復活。大多數新約聖經都可以由學者以合理的確定性重建—就像我們有同樣多的確定性可以重建古代世界的『任何』書卷。」(資料來源:http://www.tektonics.org/lp/nttextcrit.html#ehrman

雖然我們沒有原始文獻,但我們有來自現存數千份希臘文手抄本的豐富資料(還有數千份現存的拉丁文手抄本(和其他翻譯)證明,以及無數出自早期教父的新約文本的引用和典故)。基於原始文本構成和最早手抄本之間的少量時間(特別是與其他古代文獻相比)以及可追溯到2世紀的已被認可的各種文本類型的存在,我們知道文本在分裂成文本類型之前並沒有實質性的不同。事實上,文本考據家對他們重建大部分原始文本的能力充滿信心,在幾乎所有的情況下,仍然存有疑問的經文仍然有原始讀本存在於現有的變體中。

口述傳統和使徒見證對早期教會仍然很重要,即使在福音書被撰寫之後(參見Bauckham 2006),這個事實否定了任何如下想法的合理性:說早期教會本來會在2世紀中後期如此廣泛地接受正典福音書,如果其中包含的傳統與前者所基於的口頭傳統不相一致。當我們思考早期基督教的基本教義和信條時,就更是如此了。實在無法想像,新的以神學為基礎的教義在某個早期階段本來可能被強行扭曲加到文本和這個新的觀點中,結果這種新的觀點最終被羅馬帝國的教會廣泛地、不加批判地接受,盡管有上千份的文本保存下來,但我們在這種情況的手抄本記錄中沒有看到這樣的證據。

穆斯林廣泛提出了一個非常值得懷疑的主張,稱穆罕默德拒絕了存在於他自己時代(即公元7世紀)的聖經的真實性(veracity)。如果事實恰恰相反,那麼甚至從伊斯蘭自己的神聖文本的角度來看,聖經有大規模錯誤的情況就變得更加絕望了。雖然到公元2世紀或3世紀為止要持續主張新約文本有實質性錯誤是非常站不住腳的,但要主張聖經至少在公元7世紀之前是完整的、而只有在這之後聖經才無可避免地遭遇篡改,更是不可能的。來自古蘭經、聖訓、早期注釋者、穆罕默德傳記作者和伊斯蘭學者的各種不同證據表明,穆罕默德確實認可了他那個時代的聖經的真實性。

根據這些資料,似乎穆斯林的辯論者們只剩下了不多的選擇。當然,他們仍然可以自由地斷言,新約已經被篡改到無法辨認,諸如耶穌贖罪的死亡、復活和神性等教義以某種方式被引入到新約文本,卻沒有留下任何歷史或文本印記。這樣的主張不僅會違背現存的壓倒性的相反證據,而且在最激進的新約學者(包括自由派文本學者巴特•埃爾曼)那裡也不會得到支持。坦率地說,這是一種與大量的相反資料背道而馳的盲目的信念。

第二種選擇也許可能需要重新定義和/或重新聚焦古蘭經對「福音書」的提及。換句話說,有沒有可能確定穆罕默德本來可能指的是一個非正典的福音書,甚至可能是一個在今天不復存在的福音書?同樣,這可能會被證明是一項艱巨的任務,因為這樣的任務將需要提供這樣的福音書存在的證據,並證明它是如何吻合(或曾經吻合)伊斯蘭的主張。如果可以完成這種任務,那麼這個歷史問題仍舊存在,也就是在為我們提供關於耶穌的可靠的歷史資訊方面,為什麼應該認真對待這本福音書,而不是採納正典福音書?至少從二世紀開始正典福音書(以及使徒行傳、保羅書信,和有代表性的彼得前書和約翰一書)被整個羅馬帝國的教會廣泛接受(非正典福音書沒有接近達到這樣的地位)。

接下來,第三種選擇是重新詮釋古蘭經和普遍的伊斯蘭神學,為了適應傳統的基督教教義。現在,穆斯林辯論者通常會爭辯說,正典福音書並沒有把耶穌描繪成具備神性。這樣的一種論點不僅與早期教會的包括使徒見證在內的意見一致的見證相矛盾,而且也違背福音書本身所顯示的明確跡象(其中許多跡象被普遍的學術共識所接受為可信的),即耶穌實際上在許多方面聲稱自己是神。另一方面,大量關於耶穌的死,贖罪,當然還有復活的提及都是不容爭辯的。如果第二個選擇沒有被成功採納,穆斯林的辯論者們希望提出一個理智上合理的論點,他們將被迫至少在後面這些點上重新創造他們的神學,然而與此同時,試圖解釋耶穌和早期教會聲稱耶穌是神的豐富多樣的證據(再次說明這是一個吃力不討好的任務)。

古蘭經也存在其自己的文本問題,穆斯林很難在試圖極度放大與新約相關的問題的同時,僅僅是將古蘭經中的問題擱置一旁。

在某種程度上,這些存在的變體,並不影響主要教義的總體的文本基礎,也不影響我們今天所擁有的新約是對原作的一個合理的摹本,它確實被保存了下來。

 

附錄1:耶穌話語的保存和早期的基督教預言

雖然我們在本文中的主要焦點(以及與辯論相關的關鍵問題)是原始新約文本要表達什麼,但從基於歷史的角度來看,重要的是要知道在基督教傳統被書面化之前,我們可以在多大程度上信任基督教傳統的口頭傳播。在古代世界,傳統(宗教或其他)通常以口頭方式傳播。就新約而言,特別是福音書中的內容,口頭傳統可能是在耶穌被釘十字架後福音書撰寫之前傳播傳統的唯一媒介。我們只提供一些理由的簡要概述,以相信口頭傳統在被納入福音書之前被準確保存下來。

首先,早期教會本來就會願意謹慎地保存關於耶穌的教導和行為的傳統嗎?根據萊納•里斯納(Rainer Riesner)的研究,福音專家克雷格•布隆貝里(Craig Blomberg)總結了六個原因:

「(1)耶穌遵循舊約先知的實踐,宣講主的話語,其權柄會得到尊重和關注,以保護那些被視為來自神的啟示。正如舊約預言的許多部分甚至被相當懷疑的學者認為保存得很好一樣,耶穌的話也應該從同樣的角度來考慮。(2)耶穌以彌賽亞的身份示人,這個事實會強化他的追隨者的關心程度以保存他的話語,因為在一世紀時,一個十分多樣化的主內團體的期望中有一個相當一致的特點,就是彌賽亞將會是一位有智慧的老師。(3)福音書將耶穌描繪成這樣一位有智慧的老師,並且把他90%以上的話語都以容易的形式表達出來,使用的描述和語言風格與希伯來詩歌中的描述和風格非常相似。(4)在福音書中,有廣泛的證據表明耶穌命令十二門徒『效法』特定的教訓,並將他們所學到的傳達給他人,甚至在他地上的事工結束之前他就這麼做了。除了馬可福音6:7—13和平行記敘以及路加福音10:1—17的明顯使命之外,更微妙的暗示出現在馬可福音13:28;路加福音11:1;馬可福音9:10和使徒行傳2:42。(5)在耶穌的時代,在以色列,至少十二歲之前,男孩的初等教育被廣泛實行。(6)在猶太和希臘羅馬世界,幾乎所有的教師都把門徒聚集在他們周圍,以延續他們的教導和生活方式,所以耶穌的做法在這方面會與猶太拉比相似。如果他設想他的門徒在某種意義上繼續他的事工,延續無論多長時間(參見第33—35頁),那麼他肯定會關心他們是否保持他的信息和使命完好無損。」(Blomberg 1987; 27—28)

關於上面提到的第3點,傑出的猶太學者約阿希姆•耶利米斯(Joachim Jeremias)詳細討論了耶穌話語的這些體裁和語言學現象,從所謂的神聖的被動(divine passive)到「對偶平行」(antithetic parallelism)的使用,韻律(即「兩拍」韻律,「三拍」韻律等),頭韻法(alliteration)(相連單詞的開頭使用同樣的字母或語音),(尤指同音異義的)雙關語(paronomasia)等。(參見耶利米斯(Jeremias)1971;8—37以供討論)。由此,有幾件事突出地反映了保存新約,特別是福音書的重要性:1)當這些話語與其亞拉姆語(Aramaic)背景相襯托時,這些文體就出現了(出處同上,8),這使得這些話語的出處起源於最早的巴勒斯坦教會;2)耶穌以這種方式說話表明他希望他的教導得到保留,要求門徒從一開始就確保保留教導的事可以順利發生。耶利米斯在他的調查研究結束時寫道:

「並不是每一個在【章節】2和3中提到的特有的表達的出現本身就是一個真實性的證明。我們必須區分『確切的原音』(ipsissima vox)和『確切的原話』(ipsissima verba)。耶穌喜歡的一種說話方式(ipsissima vox Jesu)的存在,並沒有使我們免除檢查每一個實例看看我們是否有一個真實的耶穌語錄(logion)(ipsissimum verbum)的必要性。例如,使用【阿們】來引入他自己的話是耶穌真實的言論(ipsissimum verbum Jesu),這本身並不意味著約翰福音中的所有25個例子(參見上文第35頁,8)都是確切的原話。在【章節】2—3中提出的語言和體裁證據顯示了對耶穌語錄傳統的忠實和尊重。」(出處同上,36—37)

有其他證據表明,早期的基督徒不僅盡心努力保存耶穌的教導,而且還使用這些教導。詹姆斯•鄧恩(James Dunn)研究了許多相關因素,例如早期基督教教師的顯著地位:

「在最早的基督教運動中,教師(teachers)似乎的確是第一個得到定期報酬的職分(加拉太書6:6; Did. 13.2)。為什麼是教師?除了作為會眾的口頭傳統的知識寶庫服侍之外,還有什麼理由呢?基督徒教師還會教什麼呢?毫無疑問,就是教導基督教對聖經的解釋。但是還有,區別家庭教會與當地家庭會堂或其他宗教、貿易或埋葬群體的傳統…」

「耶穌被視為『老師』(didaskalos),並且他的門徒也是這樣看待他。耶穌可能這樣看待自己(馬太福音10:24—25/路加福音6:40)。耶穌的門徒一直被稱為『門徒』,即『那些受教的學習者』(希伯來語talmidim;希臘語mathetai)—這也應該被包括在內。耶穌和他的門徒之間的關係被銘記為老師和被教導者之間的關係,這意味著,因此,門徒們明白自己需要致力於紀念老師的教導。」(鄧恩2003; 176—177;鄧恩列出的參考支持門徒認為耶穌是教師,其中包括馬可福音8:35;9:17;10:17;12:14,19等等。)

鄧恩還討論了新約中發現的關於「見證」(bearing witness)和「紀念」(remembering)的主旨。關於前者,他寫道:

「這個主旨在使徒行傳和約翰福音中特別突出。在使徒行傳中,強調第一批門徒(或者說尤其是使徒)的角色是成為耶穌的『見證人』(殉道者)(1:8)。特別要紀念耶穌被釘十字架和復活的事件(2:32;3:15;5:32;10:41;13::31)。從1:22和10:37—39見證包括耶穌的事工『從約翰施洗起』。」(出處同上,177)

關於約翰福音和路加福音,鄧恩寫道:

「直系門徒有特殊的責任,在聖靈的協助下(15:26—27),為耶穌作見證(殉道),福音傳道者被認為通過他的福音事工來履行這一責任(19:35;21:24)…」

「…在約翰福音15:26—27中,有明確指出,『從起頭』就包括了最初的門徒與耶穌在一起的整個時間(正如使徒行傳1:22)。」(出處同上,178)

「路加承諾『述說在我們中間所成就的事,是照傳道的人,從起初親眼看見,又傳給我們的』(路加福音1:1—2;比較馬可福音1:1)。」(出處同上,178)

關於「紀念」的主旨,鄧恩寫道:

「『紀念』的主旨對身份資訊非常重要。保羅一直強調他的歸主者紀念他和他教導給他們的『傳統』的重要性(哥林多前書11:2;帖撒羅尼迦後書2:5)。保羅所傳承的主的晚餐傳統的核心是勸勉要紀念基督—『為的是紀念我』(eis ten emen anamnesin)(哥林多前書11:24—25;路加福音22:19)。提摩太後書保留了這個主旨,參考了已被接受的傳統(2:8,14),第一個(2:8)呼應了保羅關於自己所傳的福音使羅馬信徒打消疑慮時所用的(眾所周知的)慣用詞語(羅馬書1:3—4)。復活節後信徒紀念耶穌的話的重要性是路加福音—使徒行傳和約翰福音中反復出現的主題;約翰福音14:26和15:27的對等性表明,『叫你們想起我對你們所說的一切話』和『你們也要作見證,因為你們從起頭就與我同在』是同一枚硬幣的兩面。彼得後書證實,紀念最初給出的教導是早期基督教的核心問題(1:15;3:2);同樣,啟示錄3:3,《革利免一書》(1 Clement)【《革利免一書》(1 Clement)屬於初代教會書信,但不是正典,譯者注】在兩個場景中(13:1—2;46:7—8)使用『紀念主耶穌的話』這個說法來引出耶穌話語的一系列簡短經文,正如坡旅甲(Polycarp)也有類似的介紹性慣用詞語,『要紀念主所說的話』(remembering what the Lord taught when he said)(腓立比書2:3)。在這裡,我們也應該只需要注意到著名的帕皮亞斯(Papias)傳統,該傳統一再強調『紀念』在起源於初期門徒的最早的傳統的傳播中的重要性(尤西比烏斯(Eusebius,基督教史學的奠基人),HE 3.39.3—4,15;6.14.6),以及【殉道者】游斯丁(Justin)【Martyr】對『記起』耶穌教導的關注(Dial. 18.1; 1 Apol. 14.4)…」

「簡而言之,見證和紀念的主旨強化了這樣一種印象,即從最初建立新教會的人開始,他們就已經精心提供和建立了耶穌傳統的根基。尤其重要的是,外邦人採取了全新的生活方式和社會身份,這將會成為指導方針和典範,現在期望他們表現出不同的行為特徵。這些指導方針和典範顯然是由耶穌傳統的堅實基礎所提供的,這些傳統他們要紀念,融入生命和活出來。」(出處同上,179—180)

最重要的是所討論的傳統的使徒時代的保證人(guarantors)。最初的使徒會作為相關傳統的存儲庫,也可以在必要時對這些傳統的偏離進行檢查。思考一下鄧恩的評論:

「使徒行傳前幾章明確強調使徒的角色,他們要確保耶穌的教導與在五旬節重新活躍起來的不斷擴大的運動使命之間的具有連貫性。開篇的話的含義是,使徒行傳是路加福音的延續,也就是『已經作了前書』中所記載的『耶穌開頭一切所行所教訓的』(使徒行傳1:1)。這個意思還包括,給使徒的指示(1:2)在考慮範圍內有相同的連續性。因此,當叛徒猶大被新的第十二位使徒取代時,選擇他的標準是他應該『從約翰施洗起』在耶穌事工時期就曾經是他們當中的一員(1:21—22)。因此在2:42中也有強調,聖靈降臨節後新的社群的第一個標誌是這個群體會延續並且堅定地擁護,持續不懈地忠誠於(proskartereo)『使徒的教導』。」(出處同上,180)

鄧恩進一步指出,彼得、約翰和雅各(James)作為早期教會的主要領袖(例如參考加拉太書2.9;然而這裡的「雅各」(James)指的是耶穌的兄弟而不是約翰的兄弟,因為根據使徒行傳12:1—2後者此時可能已經被處刑了)「與紀念耶穌的傳統有很好關聯性,因為彼得和兄弟西庇太(Zebedee)是與耶穌最親近的人,因此他們被認為是耶穌遺產最首要的見證者和保管人。」(出處同上,180—181;關於彼得、雅各和約翰與耶穌的密切關係參考馬可福音5:37;9:2;13:3,14:33)

最初的門徒作為傳統的保證人的重要性,即使在福音書撰寫之後,也不容低估。在這一點上,理查•鮑克漢姆在《耶穌與見證者》(Jesus and the Eyewitnesses)(http://www.tektonics.org/books/nthistbooks.html)中累積的論證是有說服力的。

關於福音書背後的口述傳統,無論你提出哪種口述傳統模式,你都必須能夠考慮到在講述同一事件的福音書中存在著差異(這在對觀福音的敘事中尤為切題)。最近對口頭傳統的研究,包括將其應用到新約研究中,表明對於指定傳統的每一種語言表現,通常都會包含變體形式。保羅•羅茲•艾迪(Paul Rhodes Eddy)和葛列格里•博伊德(Gregory Boyd)在這方面的評論很有啟發意義:

「口述傳統的變體並不遵循線性的、單向的『法則』(就像文學範式假設的那樣),而是遵循更為複雜的、多向的路徑。口述變體『取決於語言表現情景本身—而且每個語言表現在某種程度上都與另一個相比有所不同。』表現同樣口述文本的同樣的傳統(*trident)在今天可能會有一個更長、更精緻的版本,明天可能會有一個更短、更程式化的版本,這取決於特定的受眾、時間限制條件,以及無數與每個獨有的語言表現形式相關的其他因素。」(艾迪與博伊德,2007;293—294)

如果口頭傳統的語言表現的變體現象被接納為口述語言表現方面的文化現象,那麼這種以意譯的方式進行改寫的變體也類似地可以按照書面文獻形式被接納。

福音書的寫作不是通過直接口述完成的,而是通過使用至少幾層(可能主要是亞拉姆語)的口頭傳統以及可能的一些書面傳統。福音傳道者在塑造手頭上的相關傳統時採取靈活性(當然,只要歷史的準確性在這個過程中沒有受到損害)。如果在第1世紀巴勒斯坦的口頭文化中(以及在這個問題上放眼到更大的希臘羅馬世界),常規做法是以不同的方式背誦傳統,同時保留各種教導的核心重要性以及某些敘述的歷史核心,那麼就應該沒有文獻學上的困難來接受這樣一種可能性,即反映這種實踐的文本是受神的啟發的,特別是如果基於歷史的準確性普遍保存在每個語言表現中。

在福音傳道者身上這種語言表現的變體反映了耶穌在他傳道期間的做法。著名的英語新約學者賴特(N. T. Wright)寫道:

「首先,我們必須假想一些我們在格爾德•泰森(Gerd Theissen)的傑作《加利利人的影子》(The Shadow of the Galilean)中找到的此類場景。耶穌經常從一個地方移動到另一個地方,在沒有大眾傳媒的幫助下傳道。最有可能的情況是,他一遍又一遍地用稍微不同的語言講述著同樣的故事,他總是遇到類似的問題和困難,面對這些他回答類似的話,每隔幾個村莊他就會提出一套稍微不同說法表達天國的福氣(beatitudes),他不僅會講述,而且在不同的背景下複述和改編比喻以及類似的語錄,他在不同的語境中重複他的格言警句,強調的重點也不同。絕大多數的可能性是,大部分耶穌說的話,他已經說了上百次,(當然)就有五花八門的局部差異。」

「…巴勒斯坦文化比我們今天更習慣於傾聽和重複教導。耶穌的許多教導本質上是非常令人難忘的。作為一項主要任務,福音傳道者可能面臨的問題並不是如何將足夠多的傳統拼湊成一本有價值的書,而是如何從現有的這堆雜亂內容中想出應該包含的內容。」(賴特1992;422—423)

 

附錄2:福音書中耶穌相信自己有神性的跡象

在我們討論約翰福音1:18的不同讀本時,福音書中有許多隱含的跡象,表明耶穌相信他的神性。在這裡,我們將簡要討論3種此類跡象。

耶穌作為預先存在(Pre-existent,先存)

首先,有對觀福音的證據關於耶穌所說的一系列語錄,這些話是以他的預先存在為假設。西蒙•加瑟科爾(Simon Gathercole)在《預先存在的兒子:恢復馬太福音、馬可福音和路加福音的基督論》(The Pre-existent Son: Recovering the Christologies of Matthew, Mark, and Luke)一書中,關於他對這個問題的出色論述幾乎沒有留下任何懷疑的餘地。這在耶穌說的「我來」這種句式中尤其明顯。下面我們列出了一些最切題的例子:

「莫想我來要廢掉律法和先知。我來不是要廢掉,乃是要成全。」(馬太福音5:17)

「你們不要想我來,是叫地上太平。我來並不是叫地上太平,乃是叫地上動刀兵。因為我來,是叫人與父親生疏,女兒與母親生疏,媳婦與婆婆生疏。人的仇敵,就是自己家裡的人。」(馬太福音10:34—36)

「因為人子來,並不是要受人的服事,乃是要服事人,並且要捨命,作多人的贖價。」(馬可福音10:45)

「我來要把火丟在地上。倘若已經著起來,不也是我所願意的嗎?」(路加福音12:49)

「人子來,為要尋找拯救失喪的人。」(路加福音19:10)

這些經文例子似乎尤其意義深遠,因為它們的含義與耶穌的「來」有關,意味著(門徒)要履行一項以他的整個事奉為中心的使命。加瑟科爾對此寫道:

「『我來』這種句式之所以吸引了一定的關注,是因為這種說法概括了耶穌的整體上的使命。雖然有些人認為上面提到的某一兩句話是指耶穌來到一個特定的地點(例如迦百農),但沒有學者試圖證明所有這些話都有這種含義。人們普遍認同,這些話作為一個整體是涉及耶穌在世上的全部事工,達成『他來』的目標是他一生的事工。」(加瑟科爾2006; 85)

之後還有,

「有一個強有力的基於初步印象(prima facie,表面證據)的例證表明,在對觀福音中關於『我來』的說法中隱含著先存(preexistence)。具體來說,因為這些說法談論到耶穌的來帶著一個具體目的,它們暗示著耶穌的來是一個有意為之的舉動。一個深思熟慮的行為需要一個前後對照,在『我來』的這個例子中,需要說話者來的源頭。因此,『我來做某某事』這句話通常附帶的含義是,這個人之前並沒有執行這個任務,然而卻是為了完成這個任務而從某個地方來的。此外,如果一個人把他在地球上的整個活動作為來此的目的,那麼他來的源頭從邏輯上說就是在人類領域之外的某個地方。」(出處同上,87)

隨後,作者花了大約25頁的篇幅回應了學者們用來說明耶穌說「我來」這句話的潛在反對意見和其他解釋。因此,作者得出結論,來自塵世間的人物,包括先知甚至彌賽亞的語言文字在內,通常不會用這樣的語言來描述他們一生的工作(出處同上,88—112)。

然後,加瑟科爾花了一章的篇幅來查驗他在古代時期的猶太文本中被他稱作「『我來』—加目的公式」的使用。在但以理書中可以看到幾個例子:

「他【加百列(Gabriel)】指教我說,但以理啊,現在我出來要使你有智慧,有聰明。你初懇求的時候,就發出命令,我來告訴你,因你大蒙眷愛。所以你要思想明白這以下的事和異象。」(但以理書9:22—23)

「正月二十四日,我在希底結大河邊,舉目觀看,見有一人身穿細麻衣,腰束烏法精金帶。他身體如水蒼玉,面貌如閃電,眼目如火把,手和腳如光明的銅,說話的聲音如大眾的聲音…他就說,但以理啊,不要懼怕。因為從你第一日專心求明白將來的事,又在你神面前刻苦己心,你的言語已蒙應允。我是因你的言語而來。但波斯國的魔君攔阻我二十一日。忽然有大君中的一位米迦勒來幫助我,我就停留在波斯諸王那裡。現在我來,要使你明白本國之民日後必遭遇的事,因為這異象關乎後來許多的日子。」(但以理書10:4,12—14)

總的來說,加瑟科爾從猶太文學中給出了25個這樣的參考文獻,從但以理書的寫作時期到1世紀後期的啟示錄文本,再到(舊約聖經)塔古姆(targums,亞拉姆語譯的舊約聖經)版本的舊約注釋和【從猶太人被巴比倫俘虜奴役時期開始到公元1200年間所作的】米德拉什(midrash)(猶太法學博士的)聖經注釋的構成時期(出處同上,119—145),隨後他總結道:

「那麼我們在上面已經看到,在但以理書的大量引用中,一個強大的傳統很早就開始了。這一傳統隨後在米德拉什箴言(Midrash Mishle)和但以理的異象(Vision of Daniel)時期被反復地引用到我們(辯論結論的)歸結點(terminus ad quem)。『我來』+目的的公式的使用是一貫的,這在早期猶太教中通常並不被屬地的人物用來描述他們一生工作的全部情況。相反,這個公式指的是屬天的人物在人間降臨遊走時的全部情況,以及降臨遊走的目的。因此,需要在這些猶太傳統和福音書中對等的陳述之間進行一個強烈的對比。這些天使的降臨到訪構成了與任何假設的預言或彌賽亞傳統相比都十分密切的相似點。因此,對對觀福音中的說法採用更字面的,而不是符合語言習慣的解讀是有意義的,就是說『來』指的是從『A點』到『B點』,從而暗示了有一個源頭的地方,也就是天堂。」(出處同上,145—146)

由於這個簡短的總結絕不能公正地解釋加瑟科爾所論證的令人印象深刻的例子,因此鼓勵讀者在他的書中的第83—147頁核查作者提出例子的完整廣度。

對觀福音書暗示了耶穌的預先存在。基於這些資料,耶穌將自己視為預先存在的,這當然是神性的基本屬性。

 

耶穌作為智慧道成肉身

耶穌暗示他是神的智慧的化身。智慧是什麼呢?詹姆斯•派翠克•霍爾丁(James Patrick Holding)為我們提供了一些至關重要的背景資料:

「耶穌,作為神的道(話語)和智慧,過去是並且永遠都是父神的屬性。正如我們自己的話語和思想來自我們而不能與我們分離,同樣耶穌也不能與天父完全分離。但這個解釋還涉及到功能上的從屬地位(functional subordination)和本體論上的平等地位(ontological equality)之間的區別。我們說基督是神的『道』(Word),是神鮮活的『言語』。在希伯來和古代近東的理念中,話語不僅僅是聲音,或紙上的字母;話語是『獨立存在並且確實在做事情的東西』。縱觀舊約和猶太兩約之間的智慧書(Wisdom)文獻,神口中發出的話語的力量被一再強調(詩篇33:6,107:20;以賽亞書55:11;耶利米書23:29;以斯拉續篇下卷(2 Esd.)6:38;智慧書(Wisdom)9:1)。猶太教認為,神的道(話語)一旦被說出,就具有幾乎自主的權能和實質載體;事實上,成為『一個具體的現實,一個真正的起因』。(理查•N•朗格內克(Richard N. Longenecker),《早期猶太基督教的基督論》(The Christology of Early Jewish Christianity),145頁)但是一個詞不需要被說出或寫下來才能變成有生命的話語。一個詞(word)的定義是『能夠用一個讓人理解的表達方式清楚說明的思想組成。』(多德(C. H. Dodd),《第四部福音的解讀》(Interpretation of the Fourth Gospel),263頁。因此,我們不能爭辯說,基督是在神『說出』他『之後』才以道的形式存在的。)這與基督作為神永活的道的身份是一致的,並且指出了基督與天父在功能上的從屬地位(就像我們的話語和發言從屬於我們自己一樣)和他在本體論上的平等地位(就像我們的話語代表我們的權威和本質)。角色的從屬關係是在符合聖經和教義可接受的範圍內的,但是地位或本質上的從屬關係(在『本體論』層面)是一種被稱為等級從屬說(Subordinationism,主張神的三個位格在存在、功能或作用方面相從屬和遞減的基督教神學學說)的異端觀點。」

背景:智慧基督論(Wisdom Christology)的背景建立在基督人格(hypostasis,三位一體之一)的概念中。一個基督人格(hypostasis),從廣義上來定義,是專屬於一個神性的屬性的准人格化(quasi-personification),在人格和抽象存在之間處於一個起媒介作用的位置。

「箴言(Proverbs)第8章的智慧,西拉書(Sirach,聖經次經中的章節)和所羅門智慧書(Wisdom of Solomon)以及斐洛•尤迪厄斯(Philo)的理性(logos)中的智慧都是與這些相配的。現在讓我們來看一些引文,從箴言第8章開始。」

「箴言8:22—30:在耶和華造化的起頭,在太初創造萬物之先,就有了我。從亙古,從太初,未有世界以前,我已被立。沒有深淵,沒有大水的泉源,我已生出。大山未曾奠定,小山未有之先,我已生出。耶和華還沒有創造大地,和田野,並世上的土質,我已生出。他立高天,我在那裡。他在淵面的周圍,劃出圓圈,上使穹蒼堅硬,下使淵源穩固,為滄海定出界限,使水不越過他的命令,立定大地的根基。那時,我在他那裡為工師,日日為他所喜愛,常常在他面前踴躍…」

「這段經文出自舊約,舊約中還有其他段落把抽象特質以擬人化方式表達(參見詩篇58:10,107:42;約伯記11:14),這是遵循古代近東擬人化的傳統。(德里克•吉德納(Derek Kidner),《箴言、約伯書和傳道書的智慧》(The Wisdom of Proverbs, Job and Ecclesiastes),44頁)」

「耶穌與神有著獨特的親密關係,神差遣他來宣告天國的到來,並召喚人們進入天國。然而,以色列絕大多數人拒絕了他的邀請,這種拒絕尤其在他(受刑)被處決時得到實際的體現。然而這事以後,他又從死裡復活,升到天上。」(加瑟科爾2006;193)

在這裡,我們將簡要談及「耶穌是智慧」這一假設最著名的支持者之一本•威瑟林頓三世(Ben Witherington III)的思想。

首先思考馬太福音11:16—19(參考路加福音7:31—35)

「我可用什麼比這世代呢?好像孩童坐在街市上,招呼同伴,說,我們向你們吹笛,你們不跳舞。我們向你們舉哀,你們不捶胸。約翰來了,也不吃,也不喝,人就說他是被鬼附著的。人子來了,也吃,也喝,人又說他是貪食好酒的人,是稅吏和罪人的朋友。但智慧之子,總以智慧為是。」

威瑟林頓針對這段經文寫道:

「在馬太福音11:16—19/路加福音7:31—35中,我們發現耶穌的生活方式與約翰的生活方式之間有仔細的對比。耶穌作為人子到來,吃,喝,慶祝和跳舞,而約翰的到來是以苦行的方式,仿佛在哀悼。然而,這兩種風格似乎都不能取悅周圍的人。耶穌尤其被指責是好酒的人,是稅吏和罪人的朋友。這段經文結束時說談到『但智慧(Hokmah)之子,總以智慧為是。』【然而智慧卻因自己的行為稱義。】換句話說,雖然人子沒有得到周圍一些聽眾的肯定或認可,不過他的行動表明他是神的智慧。有人可能會問,為什麼會這樣?」

「首先,智慧的傳統有很多關於吃喝的說法,特別是關於宴會(例如參見西拉書31:12—32:6)。一般來說,智慧文學鼓勵人們擁有某種生活樂趣(joie de vivre),享受飲食、交友和生活中的美好事物。但更重要的是,我們在箴言9:1—6中發現了類似的傳統,其中說到智慧自己擺設了一個筵席,她邀請那些不同尋常的客人參加筵席—那些愚笨的人,無知的人和不成熟的人—好讓他們學會有智慧。」

「在古代,無論是在猶太人還是在希臘羅馬人的世界裡,進餐都是教導的場所,這對於在特定的語境中理解耶穌很重要。如果我們問為什麼耶穌與不同尋常的客人一同吃飯,這種做法不同於一個受人尊敬的人可能邀請的客人,答案肯定是因為耶穌把這看作是他的使命,去接觸他社會中最微不足道、最底層和最迷失的一群人。在用餐的環境下,他可以開始傳授智慧給他們,正如《所羅門智慧書》(Wisdom of Solomon)所說,這種智慧可以『拯救』(參見智慧書9:18)。簡而言之,人們見證耶穌表現出智慧的一部分,因此他不出意料地自信地總結說,他的行為將證明他是正確的,因為他的行為將各種各樣已經被棄絕的失喪的人引到神的拯救中。總而言之,施洗約翰的出現就像一個古代審判中的偉大先知,比如耶利米或阿摩司,但在極大程度上耶穌不是。這個事實必須加以解釋。」(威瑟林頓1997; 187—188)

在馬太福音8:20(參考段落路加福音9:58)中,我們看到以下經文:

「耶穌說,狐狸有洞,天空的飛鳥有窩,人子卻沒有枕頭的地方。」

威瑟林頓這樣評論這段經文:

「馬太福音8:20/路加福音9:58中有第二個傳統:『狐狸有洞,天空的飛鳥有窩,人子卻沒有枕頭的地方。』這一畫面曾被用來形容智慧沒有居住的地方,直到神給她安排了這樣一個地方(參考西拉書24:6—7到以諾一書(1 Enoch)42:2),以諾說到智慧被拋棄了(『但她找不到棲身之所』)。還有一個更進一步的傳統,提出了一個關於流離失所者的可信度問題:『那麼誰會信任一個沒有安樂窩(nest),卻在夜晚降臨時四處寄居的人呢?』(西拉書331【36:26】)。在這句話和馬太福音8:20/路加福音9:58中提到的窩(nest)表明,耶穌根據智慧的傳統,特別是根據晚期的以諾一書42章中智慧篇內容,設想並闡明了他的經驗。」(出處同上,188)

耶穌事工中些許特有的因素導致威瑟林頓得出結論,耶穌聲稱自己是智慧的化身:

「我想展示耶穌的傳統中非常多樣的元素,從中可以找到清楚的解釋耶穌是否將自己視為預言中的聖賢(sage)以及智慧在地球上的化身。」

  1. 耶穌為神使用(天)父的說法,是考慮到我們在智慧書內容中更頻繁地發現這樣的語言(參見西拉書23:1,4;51:10;智慧書14:3以及參考馬加比三書6:3,8)

  2. 耶穌使用神的國度的說法,連同他看待事物的智慧和方式,這幾乎只出現在所羅門智慧書10章10節這樣的語境中。

  3. 耶穌的驅魔趕鬼很可能很容易讓他並且讓別人把他看作所羅門的繼承者,甚至比所羅門更偉大的人。在公元一世紀,所羅門被認為是一個驅魔人,目前他的智慧被認為是驅魔的關鍵(參考11QPs 91; Ant. 8.45)。

  4. 耶穌使用人子的說法不僅與但以理書相呼應,也與以諾書比喻(Parables of Enoch)中的深奧內容相呼應。

  5. 如果耶穌認為自己是聖賢和智慧的話,西拉書關於耶穌的教導中的許多相似之處需要並且得到了解釋,耶穌是否視他自己為聖賢和智慧(參見西拉書11:18—19到路加福音12:13—21;西拉書24:9和6:19—31到馬太福音11:29—30;西拉書23:9到馬太福音5:34;西拉書28:3—4到馬太福音5:22;參見西拉書29:11到馬太福音6:19;西拉書32:1到路加福音22:26—27;西拉書36:31到路加福音9:58)。

  6. 耶穌願意以女性意象來描繪自己,比如我們在馬太福音23:37—39/路加福音13:34—35中對耶路撒冷表達的哀傷挽歌中看到的那樣,也可以經由這個假設得到解釋,因為箴言8—9和所羅門智慧書8—9等重要文本就是以這樣的方式描繪智慧。

「聖賢和智慧的建議是弄清楚耶穌的教導,耶穌作為大衛子孫的神蹟(也就是一個像所羅門的人,參考馬可福音10:46—52),耶穌以人子的身份介紹自己,耶穌將他的門徒與自己聯結到一起同負一軛,彌賽亞的概念,智慧的概念和與基督論讚美詩同樣早的教會中所建立的基督論的發展之間的關聯(腓立比書2;歌羅西書1;約翰福音1)。簡而言之,全部對觀福音書中的絕大多數內容,尤其是其比喻式教導的特有標誌、人子的言論、天國的內容以及神蹟都可以用這種方法來解釋。」(出處同上,193—194)

總的來說,智慧的內容(被歸到耶穌身上)在整個新約中無處不在(威瑟林頓的整個論述出處同上,161—196是具有啟發性的,但他在「聖賢耶穌」這一主題上400多頁的巨著對這個問題的論述非常透徹),有充分的理由相信耶穌認為自己是智慧的化身,這不僅暗示了他的預先存在,也暗示了他的神性(本質)。參見以下連結關於詹姆斯•派翠克•霍爾丁對智慧的談論:

http://www.tektonics.org/jesusclaims/trinitydefense.html

 

人子耶穌

歷史上的耶穌稱自己為「人子」。雷蒙德•布朗(Raymond Brown)指出:

「『人子』在福音書中出現了大約80次,在全部例子中只有2處有部分的爭議性(馬可福音2:10;約翰福音12:34),顯然是耶穌給自己的名稱。這些例子組成51句教誨,其中14句在馬可福音中,10句在教誨來源。在福音書之外,這個說法只出現了4次,即希伯來書2:6;啟示錄1:13:14:14;使徒行傳7:56;而且在這些情況中只有最後一個(這是對福音書用法的借用)才有福音書中的定冠詞。」(布朗1994;90)

耶穌稱自己為「人子」。福音書指出,耶穌稱自己為「人子」,表示他代表了但以理7:13—14中的崇高形象:

「我在夜間的異象中觀看,見有一位像人子的,駕著天雲而來,被領到亙古常在者面前,得了權柄,榮耀,國度,使各方,各國,各族的人都事奉他。他的權柄是永遠的,不能廢去。他的國必不敗壞。」

盡管耶穌在幾個概念性的語境中使用了「人子」的說法,包括他即將遭受的苦痛(參見例子馬可福音9:31,10:45),他也用這個說法來表達與但以理書7:13—14的背景相一致的意象。相關的例子包括以下經文:

「凡在這淫亂罪惡的世代,把我和我的道當作可恥的,人子在他父的榮耀裡,同聖天使降臨的時候,也要把那人當作可恥的。」(馬可福音8:38)

「耶穌卻不言語,一句也不回答。大祭司又問他說,你是那當稱頌者的兒子基督不是。耶穌說,我是。你們必看見人子,坐在那權能者的右邊,駕著天上的雲降臨。」(馬可福音14:61—62)

「因為人子是安息日的主。」(馬太福音12:8)

「當人子在他榮耀裡同著眾天使降臨的時候,要坐在他榮耀的寶座上。萬民都要聚集在他面前。他要把他們分別出來,好像牧羊的分別綿羊、山羊一般。把綿羊安置在右邊,山羊在左邊。」(馬太福音25:31—33;這裡特別要注意的是這段經文在整體上與但以理書7章之間產生共鳴,兩者的背景都是關於最後的審判。)

「因為人子在他降臨的日子,好像閃電,從天這邊一閃,直照到天那邊。」(路加福音17:24)

「除了從天降下仍舊在天的人子,沒有人升過天。」(約翰福音3:13)

因此,與大約在同一時間出版的猶太啟示文獻一致的福音書,指出耶穌是「人子」,一個被高度頌揚的人物,尊享源自但以理書7:13—14異象中的天國寶座。顯然,這給穆斯林的辯論者們提出了一個巨大的問題,他們要試圖證明最初的福音書並沒有宣稱耶穌有神性。要進一步討論這個話題,請參閱下面詹姆斯•派翠克•霍爾丁(James Patrick Holding)的文章:

http://www.tektonics.org/jesusclaims/sonofman.html

這篇文章翻譯自Wildcat的在線文章「New Testament Textual Criticism and the True Significance of the Variants」的部分

https://www.answeringislam.org/authors/wildcat/nt_variants.html

Visitors:
Copyright 2002-2011 @ www.ysljdj.com. All rights reserved.
All forms of copying other than for private use should get written permission from the copyright owner
版权所有,除作私人用途外,转载需得到作者的书面许可。