文章

我自己對大多數評論聖靈之作家的抱怨是，他們懂得太多了。
Ramm, The Witness of the Spirit 引述這句

聖靈在新約的概念中，是神的存在，不但見證歷史上的耶穌是以永生的人稱存在，並且使其生效。聖靈的作工是有必要的，好讓關於基督的道變成基督專為我們的道，也讓基督的道變成神的道。
Brunner(蔔仁納), The Christian Doctrine of the Church, Faith, and the Consummation

除非他們(聖父、聖子、聖靈)不是神，我們才有可能在此提供一個定義，這麼一個定義才會比這事詳細：神本身就是神啟示的最前線。但是神啟示的最前線其實是聖父、聖子、聖靈。除非聖父、聖子、聖靈不是神，關於這三位，我們才有可能提供一個最詳細的定義。
Barth(卡爾巴特), Church Dogmatics(教會教義學)

關於基督位格的寫作是一回事，關於神之聖靈的述說則是另一回事。許多關於聖靈的言論不過為聖經對於基督位格之說明的延伸；事實上，聖經並未多做這些關於聖靈的延伸說明。蔔仁納宣稱新約所有的這些字句，不足以讓我們「歸納成一條『聖靈的教義』」。 比較基督和聖靈的教義後(存在于基督教教義史)，一方面，你我可以說教會在定義基督的教義時，所做的探索遠過於新約的資料。另一方面，教會也受人指責，因為他們「在定義聖靈的教義時，新約的資料遠不足夠。」 這兩件事都是真的，一為聖經的字句有局限，二為教義所需的定義不存在；既然如此，我們能著手的資料很少。與其說哪些是聖靈的位格和作工，倒不如說哪些不是聖靈的位格和作工，也許我們會處在一個比較有利的位置。

儘管如此，聖經所記載之聖靈的位元格仍是極其重要的。它的資料並不是如此微不足道，乃至於我們可以輕易地不考慮。基督教等級內的所有運動，亦即所謂的「第三勢力」，不停以各種獨特的方法強調聖靈的角色。「第三勢力」意指教會的部門、教派和團契，只要字義的概念可被稱為「聖靈降臨教派的教友」。無論人如何作論，將這個運動與其他基督教團體的關係作牽連，其聖靈的教義評量必須出自聖經的觀點，以及聖經認同是聖靈正確工作的觀點。

聖經的資料

聖經所有的聖靈之存有的資料，足以據理力稱聖靈是一個位格 (人格)。他在舊約裏的呈現方式，有時是以神聖力量或權能的型態，但在新約裏則不然。在新約裏，他會對人說話 (使徒行傳 8: 29)、差遣人 (使徒行傳 13: 4)、禁止人 (使徒行傳 16: 6-7)、替人禱告 (羅馬書 8: 26)、引導人 (約翰福音 16: 13)、教導人 (約翰福音 15: 26)、住在信徒的心理 (約翰福音 14 : 17)。他的一般屬性是意志(哥林多前書 12: 11)、知識(哥林多前書 2: 10-11)、愛 (羅馬書 15: 30)。他的名字是聖靈；人若是犯罪，就是侵犯他 (使徒行傳 5: 3; 希伯來書10: 29)。

如果有人提出異議，那人如此做一定是基於理性的基礎，而不是聖經的基礎，因為在聖經裏聖靈被稱為神的靈 (哥林多前書 2: 11)。聖靈無所不在 (詩篇 139: 7)，所以他住在所有信徒的心理 (約翰福音 14: 17)。雖然有不同稱銜之別，這些述說的都是同一個位格，聖靈，住在信徒裏頭 (哥林多前書 6: 19)，而信徒是神的殿 (哥林多前書 3: 16)，這等同於「基督在你心理」(歌羅西書 1: 27)。

從這些聖經等式開始，我們得以討論特定的概念。因為聖靈在五旬節以獨特的方式到來，我們是否該結論五旬節之前，聖靈不在或根本不存在？說是呢，何以解釋舊約在創世紀一章的陳述，講到初創時，「神的靈運行在水面上」；又何以解釋以色列的歷史，其中神透過先知的領導來指引以色列的發展，而先知的領導正是神的靈之所在。很明顯的結論是，神的靈過去存在、現在存在、未來也永遠存在，因為他與神屬於相同的本質。

根據神的靈永遠存在、與神屬於相同本質、與神成為一體的陳述，人可以用獨特的方法來審視聖靈的特定顯現，也可以從他是永續的觀點來看這些顯現。正因如此，耶穌的受洗與聖靈的多元顯現是有關聯的。耶穌接受洗禮時，聖靈降在他身上，此處的意義在於象徵的成立，耶穌在此象徵為「聖靈之永恆持有者」。 在此背景內，三位一體關係的親密性，以及三位格的獨特性皆彰顯。聖靈與聖子並不分開，但他們也不能被等同視之；亦即，他們不能被混淆。

同樣地，以聖靈在五旬節之獨特顯現的觀點來看，許多基本的概念由此而生。首先，聖靈依循應許到來，因此他的工作必視為與基督的話語有關。第二，聖靈決不取代耶穌的存在；教會的信仰必須永遠以基督為中心，而非以聖靈為中心。第三，聖靈見證救贖的事實，這在教會的公告具有中央地位。第四，聖靈將救贖的工作普遍化；此意味各世紀的時間隔閡可以打破，因此基督為人贖罪這件事，無論在二十一世紀，或任何時代之見證，都可能具有意義和權能。聖靈若是非永續，後代對於基督的瞭解，只限於歷史概念的瞭解事實。好在因為復活和聖靈活動的普遍化，現代的世代，以及持續來臨的世代，都能認識這一個位格。

與此相關的另一個概念是，敬拜的本質是三位一體的。基督徒在聖靈裏，透過聖子來敬拜聖父。耶穌表示真實的敬拜在於屬靈的本質，因為神是個靈(約翰福音 4:24)；洗禮的慣例意味著相同的概念。聖經並無將此關係作非常細部的描述，所以神沒有賜與的事，我們無法絕對明瞭。卡爾巴特將神的本質內，這些關係的傳統教義作一總論：「藉由本身恒之作父，神降生本身恒之作子。藉由恒之作子，神顯現本身恒之作父。在降生本身和顯現本身之間，他將本身定出第三格成為聖靈，即成為愛，來將他與本身結合。」

聖靈的工作和活動

在新約裏，我們所得的資訊多在於聖靈的工作，而不在於他的位格。

救贖活動

聖靈在個人內部的工作，是從救贖的方面開始。救贖意味著一個人需要知道自己的無助；耶穌從人要認罪的概念述說聖靈的工作 (約翰福音 16: 8-9)。若是沒有如此自我瞭解的概念，人身為罪人，是不會知道自己跌下來的地方有多高的。明白自己有罪讓重生成為可能；耶穌將此描述為重生 (約翰福音 3: 5)；使徒將此形容為發生在人生命裏的新創造 (哥林多後書 5: 17)；保羅也以重生的洗和聖靈的更新之觀點提及此 (提多書 3: 5)；當救贖是完成的事實，聖靈就不離開信徒了，反而住在他裏面 (以弗所書 1: 13)；同樣地，耶穌向人應許聖靈的到來，聖靈不但同我們在，亦住進我們 (約翰福音 16: 17)。

就此點，人可以說聖靈的永續救贖活動，在於將信徒改變成基督的形象；這已普遍稱為成聖 (sanctification)。信徒對於基督的瞭解持續成長，恩典也持續成長，就會得到聖靈的果實，分別為「仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔、節制」(加拉太書 5: 22)。人的成聖也可以形容為，人試著持有基督的心 (腓立比書 2: 1-4)。人最終改變成基督形象時，是主再來臨時 (約翰一書 3: 2)。未來的改變意指完美在死亡這一部分，還不可得。基督徒的生活中宣揚完美的地方，罪的嚴重性就會沖淡。

聖靈的恩賜

聖靈的恩賜在於將特定能力賜予信徒，讓他能夠達成基督的呼召。許許多多的恩賜呈現在新約不同的經節；保羅告訴哥林多信徒的恩賜，包括智慧、知識、信心、醫病、行異能、作先知、辨別諸靈、說方言、翻方言、作使徒、作教師、幫助人、治理事 (哥林多前書 12: 8-10, 28)。對於其他的教會，他述說施捨的恩賜 (羅馬書 12:8)、傳福音的恩賜 (以弗所書 4: 11)、作牧師的恩賜 (以弗所書 4: 11)。

這些都是關乎各式各樣基督徒生活的恩賜。人反而躍過聖靈的恩賜，說個人對於任何狀況的能力都是神的恩賜；但是個人的天才不是努力得來的，我們不該誇耀自己天生的才能，因為那不是我們自己產生的。因此，人沒有立場因為自己的生命擁有什麼特殊才能，就拿來誇嘴。

恩賜有一個涵義，不是大家永能注意到的；神不會叫一個人來擔當與他條件不符的教會工作。但是每個人都該有他自己的恩賜 (哥林多前書 12: 6-7)，每個人都有義務根據他的恩賜來為基督的肢體服事。

正因為聖靈的恩賜有各式各樣，人不該冒昧把一個恩賜看的比另一個恩賜還高，或自以為所有的信徒都有相同的恩賜 (哥林多前書 12: 29-30)。

聖靈的各種恩賜有一個次序。保羅將作使徒命為一、作先知命為二、作教師命為三 (哥林多前書 12: 28)。比較作牧師與說方言的恩賜時，後者歸為次要角色，會說方言者亦受告誡不得尋較高的恩賜。

在我們討論兩個特定的聖靈恩賜之前，應該先設立此一原則；擁有任何恩賜不等於屬靈成熟度的保證。哥林多的教會擁有全部的恩賜；但是它的信徒被保羅形容成嬰孩，無法消化著實的屬靈食物 (哥林多前書 3: 1-3)。

醫病的恩賜和說方言的恩賜，對於某些現代的基督徒造成困惑。

醫病的恩賜據信是由聖靈降臨教派和主教制教派這兩獨特教派實行。新約提及醫病時，明顯將其指為一個恩賜 (哥林多前書 12: 9)，而雅各鼓勵他的讀者為病患執行信心的禱告 (雅各書 5: 14)。
神聖的醫病和信心的醫病之間必須做個分別。當新約的經節述說神聖的醫病時，神能醫病，也確實醫病，但是以神的慈悲和旨意而定，而非以人的信心而定。另一方面，信心的醫病強調在病患的部分必要得信，也意味著如果他們沒有得到治癒，是因為在他們的部分未得信；這默示接受醫治，是每個人的權利。似乎很明顯的是，醫病的恩賜不是治癒所有人的保證。在以弗所，神用保羅來醫治許多人，但是後來他卻無法醫治特羅非摩 (提摩太后書 4: 20) 和提摩太；他給後者捎信時，提醒他要喝點酒來幫助消化 (提摩太前書 5: 23)。

第三，我們必須僅記保羅有醫病的恩賜，但卻不能成功地脫離那根「紮肉的刺」，因為那是神的智慧所許，好顯現他在保羅生命中的能力。

信心的醫病已受到假醫病的侵擾。多年前有一位南方長老派教徒，他執行一則醫病活動的調查。他獲得許可進入幾場會議，得以觀察許多不同的「醫病者」，而他的發現如下：首先，「醫病者全都善用一種心理現象，稱為『現成的期望結構』。」 也就是說，人來求醫的期望是要得到治癒。第二，困擾美國人的病大約百分之八十是身心相關的，他們對此熟知的事實作了運用；這代表醫病者約診的目標是非器官病的病患。第三，醫病者通常會過濾求醫者。如果求醫者患的是器官病，如癌症、小兒痲痹症、結核病，他們會被過濾在約診的名單外。第四，他們應用醫病「技術」。他們給非全盲的人面部照泛光燈，這種燈可以暫時移除患者眼中所有的陰影，然後說他的視覺在「恢復」。他們給耳聾的人「顳骨」緊貼一個大懷錶；根據全聾者極為罕見的事實，『滴答聲會藉由震動、透過骨頭、傳到聽覺神經』。 亦有其他的技術，用於特定的病例。

重要的問題是：這些醫病是真的嗎？Stegall 與 Harwood 結論這些醫病與使徒神跡之間，毫無真實的關係。 就算病患的病情真的有所改善，我們也可用兩種基礎來解釋—他們給病患作心理暗示，或病患受到了蓄意欺騙。

我們結論是神聖的醫病，而非信心的醫病，才是瞭解新約此概念的關鍵。雅各書 5: 13-16 述說教會為病患代禱的次序，其中受請來禱告的是長老，而非醫病者。過程沒有獻祭、沒有販賣書本或販賣記錄、沒有個人聲望的增加。受強調的是長老這部份信心的禱告，而非病患的信心。在新約裏，只有五個得到治癒的人據說有信心，至於其他二十四個人的情形，都與信心無關。況且，在原本死亡的拉撒路這部份，信心的要求是困難的。儘管如此，為病患代禱是教會的合理角色。這是耶穌所給的一個事工 (馬太福音 25: 31-36)，至今未曾停止。

在五旬節這天，說方言的恩賜首度實行。聖經只有兩處重要部分陳述這件奇事，分別為使徒行傳 2 和哥林多前書 12-14。這兩個陳述的比較，是有必要。

在五旬節這天，說方言的恩賜用途在於對人講話、傳達概念、宣揚關於基督的福音，也讓說不同方言的人都能明白。有人提問這件奇事該說是講話的神跡，還是聽講的神跡；撇開這不談，此處說方言尚未逢哥林多前書所面對的問題。

在哥林多，說方言的人是對神講話，只得用及一位翻方言的人，好讓聽講的人明白。除此之外，說方言僅屬個人行為造就，而且說方言會減少宣講資訊的機會，使其失去重要性 (參見哥林多前書 14: 2-5, 13-14, 19, 27-28)。

哥林多教會的經驗帶來了兩種基本的概念：第一種，「方言」是語言 (languages)；第二種，方言是狂喜話語 (ecstatic utterances)。第二種概念受到了較大的支持；儘管再受歡迎，第二種概念的接受還是伴隨著某些嚴肅的問題。首先，從使徒行傳的「語言」到哥林多教會的狂喜話語，這是很大的落差。並且，使徒行傳與哥林多書的用字相同，人卻經常將語言的溝通解釋為狂喜話語，這何以可能呢？第二個問題，說方言是為著不信的人 (哥林多前書 14:21)，這與此一律法段落有關：「我要用外邦人的舌頭和外邦人的嘴唇向這百姓說話。」語言似乎比較可能留給不信的人印象，狂喜話語則不然。如果哥林多信徒說方言的奇事，實為狂喜話語，會有一些學者將其與神秘、異教徒、原始宗教的奇事畫上等號。然而可以肯定的是，哥林多的經驗據保羅瞭解是神的恩賜。

無論說方言的本質為何，保羅給予明確的指示說明此恩賜如何使用。如果公開的敬拜中沒有會翻方言的人，會說方言的人就不該使用此恩賜 (哥林多前書 14:28)，此外翻方言的人還不得超過二到三個。相對于現今的情形，哥林多信徒在說方言時都有自我控制。你我必須戒慎，別將現今說方言的情形與新約的經驗等同視之。

此恩賜的價值為何？任何回答這個問題的答案，都必包括五旬節的起始本質。五旬節乃是偉大屬靈事實，聖靈年齡的起始。而當基礎已經建立完成，架構就不再需要了。

說方言吸引了耶路撒冷的注意，但耶路撒冷一將注意集中在使徒身上時，有件事變的更為重要，就是使徒的宣講。說方言本質上並非完整的事，需要宣講來使其完整。換句話，說方言的恩賜並非基督信仰的頂石。保羅對於說方言之次級角色的評估受到重視：( 1 ) 注意五句使人明白的話與萬句「說方言」的話之比較；( 2 ) 注意明顯的預言，可以翻譯成為宣講；( 3 ) 注意何事教導教會和建立教會 (哥林多後書 14: 22-23; 15: 3, 5, 24, 29)。

有個問題需要答案，即說方言能否成為今日的聖靈恩賜。有些人說是，有鑒神永遠是同一位；在復興運動時期，奇事據稱是會發生的。其他人說不是，有鑒說方言就像神跡，作用在於暫時幫助教會開始運行。

新約的專門用語

新約某些專門用語容易導致基督徒讀者的誤會；對於特定關於聖靈的用語，若是沒有精確的瞭解，困惑和焦慮經常隨之而來。

聖靈的施洗(The baptism of the Spirit)- 這個用語出現在馬可福音 1: 8 和約翰福音 1: 33，它可以定義為聖靈的活動，其中原本疏遠的人，藉由他對基督的信心，得以 (浸禮或洗禮) 進入基督付出生命的關係；這在人有信心時發生。聖靈的重生和洗禮是同時發生的；當一個人相信時，就受了聖靈 (以弗所書 1: 13)。沒有經節給予信徒的命令是尋求聖靈的施洗；人何必尋求自己已有的事物？所有信徒憑藉著他們對基督的相信和信任，都有了聖靈的施洗。聖靈在一個人生命中的必然，不取決於感覺，但取決於神的應許。他的應許是，相信基督是救主的人，就是受了聖靈的人。

聖靈的充滿(The filling of the Spirit)- 聖靈的充滿可與成聖 (或生命之純淨) 的成長對照，信徒心中的最終形象是像基督一樣。受到聖靈的充滿不意指一個人有更多的靈 (份量上)，但是靈對於信徒有更多神聖的控制。以這為基礎，聖靈存在的感知有起落潮之分別；人有的時候比其他時候更得神使用。人可能失去聖靈的充滿 (受影響而逐漸減少控制)，然後一遍又一遍的重新獲得，但是人不會失去聖靈的施洗或在基督裏的位置。使徒行傳許多不同的場合顯示使徒禱告，然後受到聖靈的充滿。在接下來的某個時候，他們再次受到充滿。聖靈在此概念不是一個被用盡的物質，而是有關人對神國的奉獻，奉獻有的時候密切，有的時候無法密切。使徒並非持續受到聖靈最大充滿 (控制) 的人；明顯的是，「聖靈的充滿」與他們當下服事的使命有關。當一個新的服事使命來時，他們受到神的恩典充滿，準備好面對挑戰。至於持續充滿聖靈，人能否承受如此連續的精神壓力，令人懷疑。

主張此用語涉及的區別與救恩 (salvation) 有關，是重要的。聖靈的影響落潮時，救贖 (redemption) 不會失落。如果恩典是根據新約慈善或善意幫助的概念，恩典 (grace) 的失落就是用語上的矛盾。人的信心明白神的應許；他的聖靈伴隨我們到最後。

聖靈的永存 (The indwelling Spirit)- 神的靈永存于信徒的內在生命，這是重要的事實。神的靈將信徒當下的生命，與基督受死的救贖行為連接。永生的靈讓基督的信仰有生命，使其有別于遵行無生命書本的紙上宗教。此概念失落的地方，各色各樣的無生命宗教反而生出神秘主義之式樣的替代物。只要是道德主義或死教義不進人耳的地方，神秘主義就會升起。

若要免除這些危險，就要瞭解神的靈扮演的角色。關於聖靈，耶穌的應許是保惠師要取代他的位置，常與我們同在，也要在我們裏面 (約翰福音 14: 16-17)。保羅至信羅馬人時，寫到神的靈住在我們心裏 (羅馬書 8:9-11)；尚有其他經節提到相同的事。 聖靈存在的角色是給予信徒確信，確信他對基督的信心有效。他的存在是一個保障，就是人最終會像基督一樣復活。當一個信徒與基督同在，他受引領藉由聖靈禱告，而聖靈會替他禱告 (羅馬書 8 : 26)。因主的恩膏我們得教訓，得聖經對我們生命的意義 (約翰一書 2: 27)。當我們的處境不美好時，是聖靈讓我們沉重的心提升，讓我們希望美好的事物 (羅馬書 15:13)。當我們願意時，聖靈引導我們將新約的概念應用在我們人世的處境上 (羅馬書 8:14; 加拉太書 5 :18)。若是沒有神的靈存在，我們與基督教的主要根幹就不相連了。在信徒的生命中，存在的聖靈將基督信仰從人類努力的範疇移除，將它單單一個放入恩典和生命的範疇。

基督教的強調與古典神秘主義的強調是不同的。古典神秘主義尋求信徒與神 (或世界魂) 的統一，透過這些步驟：滌罪、沈思、最後在狂喜之中體驗統一。甚至是中古世紀存在的基督教神秘主義，也與聖靈存在信徒之間的新約宗教理論不同。中古神秘主義在滌罪和沈思方面類似傳統神秘主義，但在仿效基督方面不同。仿效基督意指苦修主義的實行，為求屬靈的啟發。苦修主義者更將基督視為模範，不將其視為一位中間人 (mediator)。在新約裏，相反地，「我們若是沒有這麼一位中間人，就無可做直接的事了」。

(新約的) 基督教神秘主義反對以上兩種神秘主義。無論任何時候，基督教神秘主義都不可尚失基督的人格；無論任何概念，聖靈都不可變成與我們相同。 若是沒有基督作為中間人，關於聖靈存在內心的教義就失去意義；然而古典類型的神秘主義傾向否認基督的歷史重要性。人與神的關係憑著基督留存於人的聖靈建立，人不可能獲得更甚於此的親密關係。人藉由尋求基督的過程發現神；人若不靠基督，永遠尋不著神。

論聖靈在信徒生命的引導，有一原則是聖靈不會命令信徒去做與聖經相對的事。聖經設下關於聖靈的指導方針，而讀者需要預期聖靈活動和聖經之間的和諧。人們根據自己深感的確信來為他們的行為辯護，但他們的行為卻與聖經相對，必須疑問長久以來自己深感的確信，有可能是感覺和想像長久以來一直掌控優勢。人對神的靈所宣事項，有了直接的感覺，但是不顧聖經的指導方針為何，也許會造成個人進步的自負欲望。

關於個人確信，有個問題觸及渴望進入神職的人。有的時候人聲稱聽見了聖職呼召，要準備進入聖職。在準備的過程中，他們的學術工作低劣，他們的演講能力乏善，他們與人相處的能力不佳，所以教會把這種人留下當牧師的可能性很低。這個問題的解決方式在於做出區別，區別聲稱聽見了聖職呼召，與真誠要以奉獻的方式為神所願服事的人。聖職受人過度強調是最高奉獻的呼召；然而神的「呼召」對像是各行各業的人。如果神呼召某個人，卻不賦予他在該方面的天生能力—包括聖職—會使人懷疑他到底願意，還是不願意該方面的服事有所成。

教會與聖靈

聖經表示信徒是由同一個聖靈受洗，進入同一個肢體。若是沒有聖靈，一個人無法進入基督的肢體。你我可以說是主把信徒加給教會，不暗示任何挑選的想法(使徒行傳 2:47)。如此說來，聖靈的感受是自由的，不以聖餐 (禮) 作為條件。

教會的故事是一部史詩，述說神的靈如何在歷史裏行動，透過歷史說話。教會絕對不是基督的繼承者，教會是基督的靈使用的工具，基督則引導教會的命運。「聖靈是基督的真代表，是基督的另一個我；教會藉由一個事實知道如此，就是聖靈擔任的主(Kyrios)，也是基督本身曾擔任的角色。」 從外表來看，教會似乎永遠受到人的困境包圍。它的內部結構有如基督的身體，搏動著救主的心跳聲，並堅持最終完美的立場。基於教會的人性，教會並非絕無謬誤。雖然神的靈無疑是沒有謬誤，但是信徒的人性並非永遠敞開來接受神的靈指導。 教會會議的歷史繁載的事實，證明不是每個人都能免於錯誤的思想。人畏懼去想，猶豫去說的一個事實，就是正統教義純粹為哪一個想法得比較多票的結果。

在羅馬天主教裏，聖靈與聖經受到分離；聖靈被視為教會的生命或靈魂。這樣一來他們就可以聲稱教會持續受到聖靈的教導，沒有任何憑藉聖經的需要。這事的產物不過是將「內心之光」回歸作為教會的權柄；反而羅馬總是小心避免此概念與本身的關連。聖靈工作的聖經形象歸於聖靈與聖經基督話語的關聯；聖靈是基督對我們說話的媒介。無疑聖靈永存於基督的肢體裏，但是教會是透過聖經才受到聖靈的教導，而非不需憑藉聖經。

現代的教會必須明白，神的靈透過基督與人有團契。有鑒現代的教會動盪不安，部分解釋在於它們拒絕承認神的斡旋角色，聖靈。

結論

補遺

聖靈與靈恩運動

現今的靈恩運動關於聖靈有著不尋常的教義；此運動的基本假定為聖靈的施洗是歸信後的體驗。在標題著名 Baptists and the Baptism of the Holy Spirit 的宣傳冊中，一位牧師宣稱：

「告訴一位重生的基督徒他沒有聖靈是無知的作為，因為我們必須有聖靈才能成為神的兒女；但是人在重生中有聖靈，與聖靈和火的施洗是不同的. . .」

羅伯特‧弗羅斯特在他廣為流傳的書 [Aglow with the Spirit] 做了類似的分別：「重要的是你必須先知道耶穌基督是你的救主，然後你方能見他做你的施洗者。」

聖經的教導與上相異。彼得在五旬節時對群眾的回應是：「你們各人要悔改，奉耶穌基督的名受洗，叫你們的罪得赦，就必領受所賜的聖靈。」(使徒行傳 2: 38) 在使徒行傳，不但彼得訓誡聖靈的施洗是與歸信連結，且在使徒行傳 19 可見此一令人驚奇的關係；保羅問施洗者約翰的門徒：「你們信的時候受了聖靈沒有？」新約的其他書亦將聖靈的施洗與歸信連結，如保羅在使徒行傳 19 所做。以弗所書 1: 13，請看應許的聖靈如何與歸信連結。羅馬書 5: 1-5 和使徒行傳 11: 17 都可見此相同的關係。使徒行傳 8: 1-24 講到撒瑪利亞人與猶太人之間的敵對問題，該處此關係有了例外。此例外有一個可能的理由；神作此例外之事，為的是將混血的撒瑪利亞人融入神的家裏，所以才出現此一獨特、叫他們接受聖靈的使命。

靈恩運動錯在「聖靈的施洗」這個用語的使用。靈恩將聖靈的施洗視為第二次祝福，將聖靈的充滿視為歸信的恩賜。這顛倒了新約的用法；聖靈的施洗與歸信連結，「聖靈的充滿」這個名詞與作基督信仰聲明和見證有關。當使徒祈求膽量來做見證時，神即以賦予他們膽量來做回應，象徵著此一用語「聖靈的充滿」(使徒行傳 4: 3 l)。這發生在使徒行傳許多次，反應服事的起落潮。如果這被稱為第二次祝福，人想必要進展到第三、第五、第一百次祝福。

靈恩運動有著不尋常的強調，它說明聖靈如何運作的獨特模型，並說在使徒行傳裏明顯可見此說明。請設想以下的宣稱：

「沒人會否認我們給所有教會工作的標準是出自使徒行傳；沒有一個瞭解聖經的人會否認我們的主要典範是使徒行傳。我們必須回歸使徒行傳，因為神在該處告訴我們他所希望的教會類型。」

此論據基於兩個理由不可信：( 1 ) 使徒行傳並沒有作以上的聲明；( 2 ) 我們必須接受新約全體是信心和實行的基礎。「只接受使徒行傳」的標準，是馬吉安 (Marcion) 傳播的早期教會異端之部分復興，他從新約挑出支援他所提教義的書，將其他的書連同聖經一起否定。

就算「只接受使徒行傳」是一個標準，靈恩運動可有遵守這個標準？他們的共同生活 (communal living) 呢？他們遵守使徒行傳的範例嗎？如果使徒行傳是標準，我們是否必須變成猶太人才能成為基督徒？我們是否必須執行會堂中見證的模式才能外出觸及外邦人？尚有其他的問題可以提出，但是我們必須結論聖經中每個受神默示的片段給予我們充足的基礎，來建立教會教義和它的實行外貌，不是只有從其中分出的一本書，為了促進某特定教義所能給。

靈恩運動第三個想法是更具爭議的元素；他們認為說方言是一個人已受聖靈施洗的唯一確信證明。請設想以下陳述的涵義：「聖經提出聖靈的施洗之證明為說方言。」

有庇利斯 (David J. Du Plessis) 是神學家也是靈恩運動的重要領袖，寫到：

「參加靈恩運動的人非常喜歡的一句話是『說方言是受聖靈施洗的起始證明』。這句話雖然聖經中找不到，根據使徒行傳的記載確是事實，且從五旬節那天開始。」

第三個說方言的故事出現在使徒行傳第十九章。使徒行傳 18: 24-19: 7 這一片段提出施洗者約翰的門徒與基督之關係的問題。這個故事指出約翰的施洗與聖靈無關，既不完整也非基督。於是這十二個門徒歸信基督 (使徒行傳 19: 4-5)、領受聖靈施洗、開口用方言 (靈語) 講話。因此共有三個故事 (或稱案例、寓言) 告訴關於基督教會之獨特性的基本真理。背景是新的以色列，物件不分外邦人或猶太人，而約翰施洗者的運動在基督教會中完整。

其他歸信的故事沒有提到任何說方言的事情。說方言的事情在這些故事中缺席，是很奇怪的事嗎？但是我們不妨從另一個方面來反駁支援說方言的陳述；有人表示說方言是聖靈存在的證明，那麼非基督徒說的方言呢？從原始的宗教、伊斯蘭教、其他的世界宗教都有學者描述說方言的現象。難道這表示他們也有神的靈嗎？這可以證明的，要多過靈恩想要結論的呢！

那麼，神給予信徒什麼樣的適當證明，使他知道自己有神的靈？我們從聖經清楚可見這事根據應許和象徵。應許與領受聖靈施洗有關 (使徒行傳 2: 38)，而水的洗禮是此事的象徵。然而，你我不得將其視為毫無例外，誠如西門受了洗卻未歸信 (使徒行傳 8)。正確來說，耶穌所談論之應許的聖靈，常存任何相信的人的心中，而他這麼做時，就是有人相信了 (以弗所書 1: 13)；沒有什麼保證比直接從神來的應許好。

我們現在必須從一個觀點看靈恩運動，有個觀點經常受到忽略，即靈恩運動的方法論。換句話說，他們有條件或步驟來幫人說方言。一套標準步驟包括了「與罪隔離、悔改和洗禮、聽取信心、服從、強烈尋求、問神」。 羅伯特‧弗羅斯特描述他如何輔導人開始講靈語 (說方言)：「我們鼓勵她要移動她的嘴唇與舌頭好發出音節，要在信心中瞭解這些話語都將是神的靈敦促。」 百萊斯 (Du Plessis) 表示：「你相信他的話語、他的應許那一刻起，你就敢講，而且聖靈會幫你發出聲音。」 同樣地，羅伯特‧弗羅斯特說：「我建議他移動他的嘴唇與舌頭，要有信心瞭解如此一來，他能配合靈的渴求來指導他頌贊。」

許多活動參與人的證詞描述他們在信心上的不滿足、強烈尋求更深層的事物、對他們存在的意義感到掙扎，然後追求說方言的恩賜。跟隨這個步驟，現代的靈恩活動的說方言可能是強烈渴求和自我建議之履行的結果。

評估這一個觀點後，我們相信整本聖經和使徒行傳絕無提供說方言的方法論。使徒行傳三處提到說方言的片段中 (使徒行傳 2: 10-11 ; 19)，沒有提到尋求。使徒行傳 2，使徒們都坐著，沒有尋求；使徒行傳 10-11，他們很驚訝說方言的事發生，可見並無強烈尋求；使徒行傳 19，聖靈的存在與領受洗禮有關，正如使徒行傳 2: 38。

我們必須結論使徒行傳並無提供條件，表示使徒們要努力、尋求、奮鬥、行動，或移動他們的嘴唇來啟動聖靈的存在。聖靈不是贏來的，是應許而來的。若是真如靈恩人士所見，可有一個方法論來得到第二次祝福，那麼基督信仰就變的貪腐有如使徒行傳和加拉太書裏，猶太派基督徒的需求。這些猶太派基督徒跟隨保羅，卻到處說除了基督還有其他需要的事，說僅有基督是不夠的，人也需要遵守摩西的律法。靈恩人士可能是現代版本的猶太派基督徒，誠如他們說歸信基督是不夠的，說人必須要有第二次祝福。

加拉太書、歌羅西書、羅馬書、希伯來書和新約的其他書中，果真有任何的真理，都有關人接受基督是救主時，也接受神本身最初和最終的恩賜，聖靈。